1. Introduzione
Leonardo Boff in Francis of Assisi. A Model for Human Liberation apre la sua riflessione parlando di Frate Bonaventura. Il giardiniere del convento della Porziuncola, mentre sale sul Monte Subasio con un fratello proveniente da un paese lontano, viene interrogato sull'essenza della spiritualità francescana. La sua risposta è di una semplicità che taglia corto con qualsiasi astrazione teologica: la spiritualità francescana è Francesco stesso, un uomo di Dio che viveva ciò che è essenziale ed era per questo semplice, cortese e gentile con tutti, esattamente come Dio nella sua misericordia. Questo anziano frate incarna perfettamente tale spirito in ogni gesto quotidiano. Ferma la vecchia Fiat per chinarsi con tenerezza su dei piccoli fiori bianchi, come ci si china sulla culla di un neonato, rimprovera dolcemente chi coglie more acerbe chiedendosi se si taglierebbe qualcuno nel fiore degli anni, non accelera la discesa per non abusare della bontà della macchina che per diciotto anni lo ha servito fedelmente, lascia crescere le erbacce nel suo giardino perché anche loro sono figlie di Dio e cantano la sua bellezza, beve il vino da lui prodotto con profondo rispetto, come per onorarlo perché anch'esso è lieto della loro gioia. Boff riconosce in questi atteggiamenti la rinascita vivente di Francesco e ne dà testimonianza.
Francesco è una delle più prodigiose manifestazioni di Eros e desiderio. La Leggenda dei Tre Compagni dice che soffrì grande perplessità di spirito e non riposò finché non ebbe raggiunto l'ideale sognato, con il fuoco divino che bruciava completamente dentro di lui. Il desiderio che bruciava nel suo cuore era chiedere a tutti, sapienti e semplici, come si potesse giungere all'altezza della perfezione e, quando scoprì nel Vangelo la volontà di Dio, esclamò che quello era ciò che più desiderava e a cui aspirava con tutta l'anima. Il desiderio di unirsi a tutte le cose lo condusse al misticismo della fraternità cosmica e, sul Monte La Verna, il desiderio di unione con il Crocifisso esplose nel suo corpo con le stimmate. Solo chi desidera l'impossibile raggiunge il possibile nei limiti umani. Per Francesco non esisteva teoria da una parte e pratica dall'altra perché il suo assioma era che l'uomo conosce quanto opera e la forza vigorosa del suo Eros spiega la coerenza tra ciò che diceva e la radicalità con cui visse la povertà con passione e gentilezza.
L'Eros, se ripiegato su se stesso, tende al comportamento orgiastico e richiede disciplina per divenire fecondo. La formidabile abbondanza di Eros in Francesco richiese un'attenta canalizzazione attraverso una terribile ascesi. Molti si scandalizzano degli aspetti inumani della sua austerità, chiedendosi come potesse un uomo così gentile con le creature essere tanto crudele con se stesso. Francesco intendeva la sua vita come vita di penitenza e la mortificazione era l'attività di mettere a morte gli eccessi delle passioni perché la loro forza creativa fosse diretta alla santità e all'umanizzazione. Con i fratelli, invece, rifiutava la severità eccessiva non rivestita di misericordia ed è celebre il gesto di interrompere il digiuno per mangiare con il fratello che piangeva di fame. Stabilì norme per trattare fratello corpo con discrezione, parlandogli teneramente e chiedendogli perdono, e con fermezza quando necessario. Le penitenze sono quindi al servizio della discrezione e della disciplina e Francesco riconobbe che lo condussero a quel completo accordo tra spirito e corpo. Il risultato dell'orientamento della passionalità di Eros è la gentilezza, la compassione, la capacità di trascendenza e la gioia dell'autodeterminazione. La sua penitenza, apparentemente così inumana, fu il prezzo che dovette pagare per la sua profonda umanità perché la vera gentilezza nasce dalla forza.
La gentilezza di Francesco si manifesta soprattutto nelle relazioni umane. Ruppe la rigidità della gerarchia feudale chiamando tutti fratelli e sorelle, voleva unire grandi e piccoli, trattare sapienti e semplici con affetto fraterno e trattava tutti con somma cortesia, persino saraceni, infedeli e ladri. Tommaso da Celano torna continuamente sul tema della gentilezza e affabilità di Francesco. Era particolarmente gentile con i poveri e i più poveri dei poveri, i lebbrosi. I biografi sono unanimi nell'affermare che la prima conversione di Francesco fu verso i poveri e crocifissi. Nel Testamento dice che il Signore lo condusse tra i lebbrosi e usò misericordia con loro. Iniziò a vivere con i lebbrosi, curandoli, medicando le loro piaghe, nutrendoli, negando se stesso per servirli fino a baciarli sulla bocca. La sua gentilezza e cura per i poveri era tale che non permetteva nemmeno di pensar male di loro, come quando ordinò a un fratello che aveva parlato male di un povero di spogliarsi della tunica e chiedergli perdono prostrato ai suoi piedi. Questo atteggiamento di tenerezza oltre il principio di piacere è la molla che alimenta la verità delle relazioni umane. Francesco intuì che la trascendenza non basta per rivelare la verità totale dell'essere umano ma è necessaria l'esperienza della trans-discendenza, l'apertura a ciò che sta in basso, l'accoglienza con gentilezza e tenerezza dei corpi stigmatizzati dalla povertà e dalla lebbra, integrandoli attraverso la condivisione umana e il cuore compassionevole.
La scoperta dei crocifissi della storia condusse Francesco alla scoperta del Dio dell'esperienza cristiana, dell'Assoluto crocifisso. Dopo anni di convivenza con i poveri e i lebbrosi, udì la voce del Crocifisso in San Damiano. Il suo carisma consisteva nel proporre di vivere con tutta l'anima la forma del Santo Vangelo e la sua novità risiedeva nel voler riprodurre e ri-presentare la vita di Gesù stesso. Di qui l'insistenza sulla lettera del Vangelo e il rifiuto di ogni glossa. Le stimmate su La Verna trovano qui la loro adeguata espressione: l'imitazione è al servizio di un'esperienza di identificazione con Cristo nella sua umanità. In Francesco fiorisce l'esperienza tipica del Dio del Nuovo Testamento, il mistero dell'Incarnazione inteso come kenosi, umiliazione e identificazione di Dio con i più disprezzati. Ciò che lo muoveva e lo inebriava di amore e compassione per Cristo era il fatto che Dio si è fatto nostro fratello nella povertà e nell'umiltà. Per Francesco l'Incarnazione è un mistero di simpatia ed empatia divina. Dio si sente appassionatamente attratto dall'interno della natura umana e dire Dio Incarnato significa dire Dio bambino che piange, che è allattato, che sorride. Di fronte a tale realtà divina plasmata dalla nostra insignificanza, l'atteggiamento umano è la gentilezza e la compassione. Francesco preferiva celebrare con ineffabile gioia il Natale, chiamata festa delle feste, in cui Dio divenne un piccolo bimbo allattato al seno di una madre umana e voleva contemplare con gli occhi ciò che il bambino sofferente patì nella sua debolezza. I fratelli che vivevano con lui sapevano con quanta gentilezza e tenerezza parlava ogni giorno di Gesù e pensava alla Passione con particolare tenerezza, piangendo amaramente. Dopo l'esperienza davanti al crocifisso di San Damiano, una santa compassione per il Crocifisso fu fissata nella sua anima e le stimmate furono impresse profondamente nel suo cuore. La meditazione della Passione faceva nascere in lui una tenera compassione che lo trasformava in colui che voleva essere crocifisso. La compassione non va confusa con il masochismo: è identificazione con il dolore altrui, sentire insieme, soffrire in comunione. Questo desiderio di andare incontro all'interiorità dell'altro è caratteristico di Eros e Pathos. Francesco è un uomo cordiale, un uomo del cuore che sente, canta, loda, vibra, piange, si commuove e quella forza dell'essere, addomesticata dalla penitenza e dalla croce, si fa sentire in tutto. Questa compassione trovò la sua massima espressione nell'esperienza mistica del Monte La Verna, tre anni prima della morte, quando Francesco chiese due grazie: di provare nella sua vita, nell'anima e nel corpo, il dolore che Gesù soffrì nell'ora dell'amara Passione e di provare nel cuore quel misurabile amore con cui il Figlio di Dio bruciava. La meditazione della Passione fu così intensa che Francesco fu completamente trasformato in Gesù attraverso l'amore e la compassione, vide il Crocifisso in forma di Serafino e provò tale compassione che una spada gli trafisse il cuore, producendosi in lui l'impronta del Cristo crocifisso.
2. Francesco e le relazioni
Per comprendere il rapporto tra Francesco e Chiara è importante considerare il significato specifico della purezza. Per Francesco la purezza è sinonimo di libertà. Puro è colui che è libero dagli attaccamenti ai falsi assoluti della vita come l'autoaffermazione, il prestigio, la ricchezza, il potere perché solo Dio è il Bene Sommo e non ammette concorrenza. Trovare sostituti di Dio è impurità. La purezza significa orientare la gentilezza e l'amore tra uomo e donna verso un amore più grande. Francesco e Chiara si amarono con straordinaria gentilezza ma con una chiarezza di intenzioni e una convergenza nell'amore di Dio, libera da ogni tipo di sospetto. Nella leggenda di Santa Chiara ci sono riferimenti espliciti all'attrazione reciproca tra i due giovani. Chiara desiderava vedere e ascoltare Francesco e il desiderio di Francesco di incontrarla e parlarle non era minore. Si incontravano clandestinamente e le parole di Francesco sembravano a Chiara fiammeggianti e il suo comportamento sovrumano. Una vecchia leggenda narra che, a seguito di mormorazioni sulla loro relazione, Francesco propose di separarsi e quando Chiara chiese quando si sarebbero rivisti, Francesco rispose quando sarebbe tornata l'estate e sarebbero fiorite le rose. All'improvviso, sui campi coperti di neve, sbocciarono migliaia di fiori multicolori e Chiara colse un mazzo di rose e lo diede a Francesco. La leggenda aggiunge che da allora Francesco e Chiara non furono mai più separati perché entrambi erano così uniti nello stesso impegno evangelico, così fortemente legati a una terza realtà al di sopra di loro, il Cristo povero e il servizio dei poveri, che nulla poteva allontanare l'uno dal cuore dell'altra. Francesco comunicò a Chiara la sostanza stessa della vita, apparendole come oro così chiaro e brillante che in lui tutto si rifletteva come in uno specchio. La giovane Chiara fuggì di casa adornata come una sposa e Francesco e i suoi compagni l'accolsero con fiaccole accese vicino alla Porziuncola, tagliarono i suoi lunghi capelli biondi e la sposarono a Cristo. Chiara si chiamò affettuosamente pianticella del beato Francesco, innamorata della povertà come lui, e Francesco promise di prendersi cura di Chiara e delle sue sorelle come dei suoi stessi fratelli. Il loro amore, sempre superato dall'amore per Cristo e per i poveri, li rese gemelli spirituali. Francesco chiedeva a Chiara e alle sue sorelle di pregare per lui nei momenti di dubbio sulla sua vocazione e si preoccupava per lei quando subiva pressioni dal papa per il privilegio della povertà. In un'occasione, stanco, Francesco vide riflessa nell'acqua l'immagine di Chiara raggiante di gioia e tutti i suoi dubbi scomparvero. Un'altra volta, mentre mangiavano insieme, i loro cuori bruciarono d'amore di Dio e gli abitanti della regione videro una gran luce sull'edificio come se stesse bruciando ma trovarono Francesco e Chiara in estasi con le braccia alzate al cielo. Quando Francesco era prossimo alla morte Chiara, gravemente malata, temeva di morire senza rivederlo e Francesco, molto commosso per l'amore paterno che aveva per lei e le sue sorelle, le inviò una benedizione e prima di terminare il Cantico delle Creature ne dettò uno, parole e musica, per consolare Chiara e le sue sorelle. Questo amore gentile era realistico e vigilante: la Regola chiede di evitare amicizie sospette e parole vane con le donne e Francesco stesso smise di visitare Chiara e le sue sorelle per dare l’esempio.
La figura di Francesco d’Assisi è attraversata da un filo conduttore profondo e unitario, la capacità di trasformare ogni relazione in un legame di fratellanza e tenerezza. Questo atteggiamento è il risultato di un percorso interiore radicale che investì il suo rapporto con i frati, con il creato e con Dio stesso.
Nei confronti dei suoi compagni Francesco manifestò un amore così intenso da essere paragonato a quello di una madre. A testimoniarlo è l’uso stesso del linguaggio. Nei suoi scritti la parola fratello compare 242 volte, quasi sempre accompagnata da espressioni di affetto profondo. Questo amore si traduceva in gesti quotidiani di cura come quando, vedendo un frate indebolito dalla fame, si alzava presto per cogliere dell’uva e offrirgliela o quando, lungo la strada, faceva lo stesso per un altro compagno, subendo persino dei colpi dal proprietario della vigna. La tenerezza era un vero e proprio criterio di vita comune che Francesco volle inserito nella Regola: ogni fratello doveva amare e nutrire l’altro come una madre fa con il proprio bambino. Nei piccoli eremi immaginava che alcuni frati svolgessero il ruolo di “madri” per gli altri, in una reciprocità di ruoli che esprimeva una concezione flessibile e affettuosa dell’autorità e della cura. Particolare attenzione era riservata ai malati e a coloro che vivevano situazioni di angoscia. Verso di loro Francesco mostrava una pazienza unica, considerandoli fragili come bambini. L’ideale era che i frati fossero fratelli tra loro ma “minori”, cioè disponibili al servizio di tutti, centrando ogni affetto sulla comunità. Questa qualità della relazione era tale che i biografi dell’epoca descrivono l’amore che fioriva tra loro come qualcosa di superiore a ogni altro legame, manifestato in gesti casti e affettuosi, in sguardi semplici e in un servizio instancabile.
Questa stessa logica di fratellanza si estendeva fino ad abbracciare l’intero creato. Francesco stabiliva con tutte le cose una relazione amichevole e familiare: contemplava i fiori con gioia e li invitava a lodare Dio, si rivolgeva ai campi, alle vigne, alle rocce, all’acqua e al vento come a creature capaci di riconoscere il Creatore. Chiamava ogni elemento con il nome di fratello o sorella perché aveva raggiunto quella libertà interiore che gli permetteva di vedere in ogni cosa un legame di origine comune. Camminava con riverenza sulle pietre, raccoglieva i vermi dalla strada perché non fossero calpestati, provvedeva al nutrimento delle api durante l’inverno. Le cose erano vive, dotate di una loro personalità, legate all’umanità da un vincolo di parentela perché tutte abitavano la stessa casa del Padre. Da questa consapevolezza derivava il suo rispetto profondo. Proibiva di tagliare gli alberi alle radici, lasciava che negli orti crescessero anche le erbe spontanee perché anche loro lodavano Dio e voleva che accanto agli ortaggi fiorissero piante aromatiche, capaci di elevare l’animo alla dolcezza divina.
Alla base di questa intimità con il creato vi era innanzitutto la sua anima di poeta. Francesco era stato influenzato in gioventù dalla poesia provenzale ma la conversione non aveva represso la sua sensibilità amorosa, l’aveva piuttosto purificata, orientandola verso il mistero che abita ogni cosa. Così la povertà in lui era una figura femminile da amare, la “dama Povertà”. Le virtù diventavano regine e sorelle, gli animali e gli elementi naturali acquistavano un volto e un nome. Questa capacità di personificazione affondava le sue radici in un’esperienza religiosa intensa e non dogmatica della paternità di Dio. Francesco non si limitava a credere che Dio fosse Padre, lo sentiva come fonte di una fratellanza universale che legava tutti gli esseri in un’unica grande famiglia. I biografi sottolineano come ammirasse in ogni creatura l’opera del Creatore e, proprio perché tutte condividevano la medesima origine, le chiamasse sorelle e fratelli. Emblematico è l’episodio in cui, dovendo sottoporsi a una dolorosa cauterizzazione con il fuoco, si rivolse a esso chiamandolo “frate” e chiedendogli di essere benigno, quasi stabilendo con l’elemento un dialogo improntato alla stessa tenerezza che usava con i suoi frati.
Francesco, però, non proiettava i propri sentimenti sulla natura, come farà la sensibilità moderna. Si poneva accanto alle cose, ascoltandone il silenzio e unendo la sua voce alla loro lode. Era un atteggiamento frutto di un cammino ascetico esigente, incentrato sulla povertà. Per Francesco essere povero significava assumere un modo di essere che lasciava le cose libere di esistere nella loro alterità, senza tentare di dominarle o possederle. La povertà era una forma di umiltà che lo collocava accanto a tutte le creature, sullo stesso piano, rimuovendo quegli ostacoli (l’interesse, l’egoismo, la volontà di potenza) che separano l’uomo dal mondo. Più Francesco si spogliava, più si sentiva vicino a tutto ciò che esiste e questa vicinanza gli permetteva di sperimentare una riconciliazione universale. I biografi arrivarono a dire che, attraverso questa amichevole unione con tutte le cose, Francesco sembrava aver recuperato la condizione di innocenza originaria ma questo avveniva solo al termine di un percorso. Il Cantico di Frate Sole, che esprime in forma poetica questa riconciliazione, fu composto negli ultimi anni di vita, non all’inizio. Chi volesse imitare Francesco nel suo amore per la natura senza passare attraverso l’ascesi e la rinuncia cadrebbe in un’illusione dice Boff.
Il Cantico rappresenta infatti il punto d’arrivo di un cammino interiore. Francesco lo compose in una condizione di estrema sofferenza fisica e spirituale, quasi cieco e consumato dalla malattia, dopo aver ricevuto una consolazione interiore che gli promise un tesoro inestimabile come ricompensa delle sue pene. In quel momento la sua notte oscura si trasformò in luce e cominciò a lodare Dio attraverso le creature. Il Cantico è l’espressione di un universo interiormente ricomposto. Gli elementi che vi compaiono mantengono la loro concretezza e assumono anche un valore simbolico. Attraverso di essi Francesco esprime la totalità dell’esistenza riconciliata. La struttura stessa del Cantico, con le sue sette strofe, evoca simbolicamente l’unità e la completezza. Vi si intrecciano la dimensione verticale del rapporto con Dio e quella orizzontale della fratellanza con le creature e vi si dispiega l’archetipo del maschile e del femminile, come se l’intero cosmo fosse attraversato da una tensione nuziale. Le strofe aggiunte successivamente, quella sulla pace tra gli uomini e quella sulla morte, integrano nella lode anche la dimensione umana e il suo limite estremo. Francesco chiama la morte “sorella”, accogliendola come parte della vita, e in questo gesto raggiunge la piena riconciliazione con l’esistenza. Il Cantico si conclude con un invito a benedire e ringraziare il Signore, servendolo in grande umiltà: l’uomo riconciliato celebra il mondo come un paradiso perché è stato trasformato.
L’esperienza francescana offre così alla cultura contemporanea una via per ripensare il proprio rapporto con la realtà. In un’epoca segnata da profonde trasformazioni, Francesco indica la necessità di espandere quella dimensione dell’anima che si esprime nella cura, nella tenerezza e nella convivialità. La sua vita mostra che la piccola felicità umana affonda le radici nel cuore del Padre, senza il quale l’esistenza diventa vuota, e nel cuore dell’uomo, capace di compassione, senza il quale il Padre stesso rimane privo di calore. Francesco non separa mai queste due dimensioni, l’una sostiene e dà senso all’altra, in un movimento circolare che dall’intimità con Dio conduce all’intimità con ogni creatura.
3. Francesco e la povertà
La sfida che Francesco d’Assisi lancia alla società contemporanea si misura soprattutto sul terreno della povertà, una piaga che nel mondo assume i tratti di una catastrofe antropologica. Milioni di persone vivono in condizioni di sopravvivenza, escluse dai beni e dai servizi essenziali, mentre una minoranza concentra ricchezza e potere. I vescovi latinoamericani riuniti a Puebla nel 1979 parlarono di un "grido assordante" che sale dai poveri e che non può essere liquidato come un problema puramente morale. La povertà, oggi, è innanzitutto una questione politica, è il risultato di meccanismi economici e sociali precisi che operano su scala internazionale e che producono un divario crescente tra chi accumula e chi viene sistematicamente impoverito.
Questa condizione ferisce chi la subisce e chi la produce dice Boff. Il povero viene spinto all'invidia, alla rabbia, talvolta alla violenza, il ricco, dal canto suo, finisce per considerare il povero come un essere inferiore, un peso morto nella storia. Entrambi i lati della barricata convivono con la paura. Gli uni temono la repressione, gli altri una rivolta che potrebbe un giorno travolgere tutto.
Di fronte a questa realtà la Chiesa ha attraversato diverse fasi. Nei primi secoli, quando era composta in larga parte da poveri, visse una condizione di prossimità evangelica. Con l'avvento dell'era costantiniana, però, si trasformò in una struttura di potere, alleata con le classi dominanti. I poveri non scomparvero dal suo orizzonte ma vennero guardati dall'alto: divennero oggetto di carità, di assistenza, di paternalismo. La Chiesa medievale costruì ospedali, lebbrosari, mense e formulò principi avanzati come il diritto del povero al superfluo del ricco, arrivando a teorizzare che in caso di necessità estrema il furto non costituisse peccato però non riuscì a vedere che la povertà era un problema strutturale, non una semplice questione di redistribuzione. I poveri continuarono a ricevere le briciole mentre il sistema economico e sociale restava immutato.
Solo nel Novecento, con il Concilio Vaticano II e ancor più con le conferenze episcopali di Medellín e Puebla, maturò una svolta radicale. La Chiesa latinoamericana scelse di non essere più solo una Chiesa per i poveri ma con i poveri. L'opzione preferenziale significa convertirsi, spostare il proprio punto di osservazione, guardare il mondo con gli occhi di chi sta in basso. Significa riconoscere che i poveri sono anche portatori di valori, di dignità, di una forza evangelizzatrice unica. Significa anche accettare il conflitto perché stare dalla parte dei poveri significa schierarsi contro le ingiustizie che li producono.
Francesco d'Assisi, secoli prima, aveva già vissuto questa conversione in modo esemplare. Figlio di un ricco mercante di stoffe, apparteneva a quella borghesia emergente che proprio allora cominciava a costruire la propria fortuna sullo sfruttamento e sul commercio. La sua scelta di farsi povero tra i poveri fu un vero e proprio cambiamento di classe. Lasciò il mondo dei maiores, dei potenti, per diventare minor, piccolo, ultimo. I lebbrosi, che da giovane gli facevano orrore, divennero la porta della sua trasformazione: vivere con loro, curarli, toccarli gli cambiò l'anima. Ascoltando il Vangelo che racconta l'invio dei discepoli senza oro né argento, senza bastone né sandali, capì che quella era la sua strada.
La povertà di Francesco fu una disappropriazione totale dei beni, del desiderio di potere, della pretesa di sapere, della sicurezza spirituale. Niente doveva essere posseduto perché il possesso separa, blocca l'incontro, impedisce la fraternità. Essere poveri significava per lui togliere tutti gli ostacoli che si frappongono tra le persone, per poter finalmente vivere come fratelli. I poveri erano il luogo dove incontrare Cristo e in loro Francesco trovava un volto divino da amare.
Naturalmente, questa utopia non poteva reggere a lungo. Già negli ultimi anni di vita di Francesco il movimento che aveva fondato cominciò a trasformarsi in un ordine religioso strutturato, con regole, case di formazione, rapporti con il potere ecclesiastico. La logica dell'istituzione prese il sopravvento e la povertà da condizione esistenziale si trasformò in una virtù astratta, da difendere con dispute giuridiche ma il gesto di Francesco rimane, come una feritoia aperta su un'altra possibilità. Dimostrò che si può costruire fraternità sulla condivisione della penuria, sulla debolezza e sull'amore.
Boff riflette anche sull'episodio della perfetta letizia, in cui Francesco spiega a frate Leone che la vera gioia risiede nella capacità di mantenere la pazienza e la calma interiore quando si viene respinti e insultati. Questo insegnamento, incentrato sulla povertà radicale e sulla sequela di Cristo, introduce il contributo di Francesco a una concezione di liberazione che tocca le radici profonde dell'esistenza umana.
Quando si parla di liberazione bisogna ricordare che Boff si colloca consapevolmente nel solco della teologia della liberazione sviluppatasi in America Latina, la quale rappresenta uno dei pochi tentativi, negli ultimi secoli, di fare della fede un fattore consapevole di emancipazione per le masse oppresse. Questa corrente teologica si inserisce in un più ampio processo storico di liberazione che ha attraversato la modernità a partire da Galileo, con la liberazione della ragione dai vincoli religiosi fino ad arrivare a Marx. L'originalità della teologia della liberazione sta nell'aver articolato il discorso della fede con l'analisi sociale, partendo dalla condizione concreta dei poveri che in America Latina rappresentano la stragrande maggioranza della popolazione.
Alla base di questa prospettiva c'è una santa ira profetica contro la miseria collettiva descritta dai vescovi a Puebla che offende Dio perché umilia i suoi figli e un amore impegnato che si traduce in un'opzione preferenziale e solidale per i poveri. Questa opzione richiede una conversione epistemologica, guardare la realtà dal punto di vista delle angosce e delle speranze degli esclusi, riconoscendo che la loro condizione è il prodotto di precise strutture economiche e sociali.
La teologia della liberazione si propone due compiti fondamentali. Il primo è mostrare la rilevanza teologica dei movimenti di emancipazione. In essi, al di là delle intenzioni degli attori, si realizza oggettivamente grazia o peccato perché la storia è il luogo della presenza di Dio. Il Regno si anticipa nella misura in cui questi processi producono maggiore umanità e libertà. Il secondo compito è riscoprire gli aspetti di liberazione presenti nel Vangelo e nella tradizione cristiana. La fede, per essere autentica, deve tradursi in una prassi di amore che assuma una dimensione strutturale e politica perché è in questi ambiti che si compiono le scelte decisive per la vita degli uomini e si serve o si offende Dio.
Per essere efficace questa prassi deve seguire una metodologia articolata in tre momenti: vedere, giudicare, agire. Il vedere è l'analisi della realtà storico-sociale che svela i meccanismi nascosti dello sfruttamento e della marginalizzazione. Il giudicare è la valutazione di questa realtà alla luce della fede che permette di discernere il peccato strutturale dalla grazia. L'agire, infine, è l'impegno concreto per la trasformazione che passa attraverso la formazione delle coscienze nelle comunità di base, il sostegno ai movimenti popolari e la ricerca di alleanze con altre forze sociali. Questo impegno non è senza conseguenze. In America Latina molti vescovi, religiosi e laici che hanno abbracciato questa causa hanno pagato con la persecuzione e il martirio.
Per comprendere il contributo di Francesco alla liberazione è necessario collocarlo nel suo contesto storico, un'epoca di transizione tra il declinante sistema feudale e l'emergente civiltà comunale e mercantile. Nel medioevo, a differenza dell'epoca moderna, non esisteva l’autonomia del sociale dalla religione. La liberazione, pertanto, non può essere cercata in Francesco secondo le categorie contemporanee. Essa va rintracciata in concetti come povertà, fraternità, minorità, pace, obbedienza. Francesco è un rivoluzionario, una "nuova follia" nel mondo, come amava definirsi. Di fronte al sistema feudale gerarchizzato si fa minore e fonda un ordine di frati minori. Di fronte alla nascente borghesia basata sul denaro, sceglie la povertà radicale e il rifiuto della proprietà. Di fronte alla Chiesa del potere temporale, rimane laico. La sua liberazione si manifesta emblematicamente nella rottura con il padre Pietro Bernardone. Quando questi lo cita in giudizio davanti ai consoli di Assisi, Francesco dichiara di non essere più soggetto alla loro autorità perché "servo dell'Altissimo Dio". I consoli stessi riconoscono che è uscito dalla loro giurisdizione.
Il gruppo iniziale dei frati, composto da venti uomini di diversa estrazione sociale, compie una scelta radicale di solidarietà con gli ultimi. Il Terz'Ordine secolare, pur rimanendo inserito nella società, rifiuta il giuramento e il porto d'armi, sottraendosi così alla logica del sistema feudale. Francesco lavora ad una nuova forma di convivenza, una fraternità utopica fondata sull'uguaglianza radicale. In questa fraternità nessuno deve esercitare potere sugli altri. Chi svolge funzioni di coordinamento è un servo, non un superiore. I frati sono chiamati a trattare i ministri come i padroni trattano i servi, invertendo così i rapporti di dominio. L'obbedienza stessa è inquadrata in un rapporto di reciproco aiuto spirituale. Questa fraternità si apre verso l'esterno. I frati sono inviati nel mondo a vivere evangelicamente, proclamando la pace e accogliendo tutti con benevolenza, amici e nemici. L'apertura più radicale è quella verso i Saraceni e gli infedeli. La missione, per Francesco, è vivere la fraternità universale "sottomettendosi a tutti per amore del Signore". Solo in un secondo momento, se piace a Dio, si può annunciare la Parola. È una prospettiva di nonviolenza che si contrappone alla logica delle Crociate.
La fraternità si allarga infine all'intero creato, in una democrazia cosmica dove tutte le creature sono trattate con rispetto e devozione perché legate da un vincolo di convivenza e non di dominio. Il rapporto con i poveri assume un carattere liberatorio. Francesco sceglie di vivere con loro, in piena solidarietà. La presenza di un lebbroso tra i frati che vanno a predicare è il segno più evidente di questa pedagogia che parte dagli oppressi stessi. Condividere la loro condizione, mostrar loro affetto, abbracciarli e baciarli, restituisce loro una dignità umana negata. La cortesia, definita da Francesco "sorella della carità e una delle qualità di Dio", diventa così una forma di comunicazione che umanizza e libera.
Francesco è anche uomo che libera, attraverso l'impegno per la pace. Sa che il mondo è "regione della dissomiglianza" e che la proprietà è all'origine della violenza. Se si hanno beni occorrono armi per difenderli e da lì nascono contese. Per questo i frati non vogliono nulla di proprio. Il saluto francescano è "Il Signore ti dia pace" e l'intero ordine è costituito come una missione di pace. Francesco stesso agisce come pacificatore in numerose occasioni: a Perugia, a Bologna, ad Arezzo, a Siena. Particolarmente significativa è la riconciliazione tra il vescovo e il podestà di Assisi che si odiavano al punto che il primo aveva scomunicato il secondo e questi aveva proibito ogni commercio con il vescovo. Francesco, ormai morente, aggiunge una strofa al Cantico delle Creature per coloro che perdonano e invia i suoi frati a cantarla davanti alle due residenze, ottenendo l'abbraccio di pace tra i due contendenti. Ancora più emblematica è la sua missione presso il sultano d'Egitto nel 1219, durante la quinta crociata. Francesco attraversa le linee nemiche e si presenta inerme al cospetto del sovrano musulmano che rimane profondamente colpito dal suo spirito di tolleranza e dalla sua ricerca di pace. Da questo gesto di nonviolenza discenderà la possibilità per i frati di rimanere in Terra Santa e di custodirne i luoghi santi.
La strategia liberatrice di Francesco emerge con chiarezza dalle leggende dei ladri di Borgo San Sepolcro e del lupo di Gubbio. In entrambi i casi Francesco non si schiera da una parte contro l'altra, non condanna, non fa appello alla forza. Ai ladri che derubano i viandanti, Francesco non chiede una conversione immediata, propone ai frati di portare loro il pane e il vino migliori, di servirli con cortesia e solo dopo di parlare di Dio, chiedendo loro inizialmente soltanto di non usare violenza durante i furti. È una pedagogia della bontà e della gradualità. Nella leggenda del lupo di Gubbio Francesco va incontro alla belva e la chiama frate lupo, riconoscendone la fame e la disperazione, e la trasforma in un essere pacifico con la promessa di cibo. Contemporaneamente chiama i cittadini alla conversione e alla penitenza. La pace che ne deriva è il superamento delle parti in una nuova convivenza. La strategia di Francesco evita di esacerbare le contraddizioni facendo appello a quella profondità di bontà che esiste in ogni creatura, anche nella più apparentemente malvagia.
4. Francesco e la Chiesa
Francesco è un uomo profondamente libero. La sua libertà è il frutto di un processo di liberazione interiore che lo rende capace di vivere con leggerezza e sovranità di spirito. La sua regola è un capolavoro di equilibrio tra esigenza evangelica e rispetto della libertà personale: minimo di legge, massimo di Spirito. Quando alcuni frati, consigliati dal cardinale Ugolino, volevano introdurre norme più dettagliate ispirate alle antiche regole monastiche, Francesco si oppose con forza, ribadendo che il Signore lo ha voluto "nuovo folle" nel mondo e che la via è la semplicità e l'umiltà. Le sue regole sono piene di espressioni tipo “come gli sembrerà meglio secondo Iddio” che lasciano ampio spazio alla discrezione personale. Questa libertà interiore gli permette di frequentare i potenti senza dipendere da loro, di accettare la loro ospitalità ma di andare comunque a mendicare il cibo, di stare nel mondo ma con il cuore altrove. Per questo Francesco può essere considerato un compagno di strada di tutti coloro che, in ogni epoca, lottano per allargare gli spazi della libertà umana perché la sua vita testimonia che la liberazione più profonda è quella che nasce da un cuore pacificato e aperto alla fraternità universale.
La storia della Chiesa occidentale, dal IV secolo in poi, è la storia di una progressiva concentrazione del sacro nelle mani di pochi. Quando Costantino apre le porte al cristianesimo, la comunità dei fedeli viene gradualmente coinvolta nell'avventura politica e culturale dell'impero. Per reggere questa sfida serve un corpo specializzato, capace di gestire il nuovo ruolo pubblico della religione. Nasce così il clero come ceto separato e con esso prende forma un processo inesorabile: la concentrazione del potere religioso nelle mani di chi ha ricevuto l'ordinazione. Dopo il crollo dell'impero romano la Chiesa resta l'unica istituzione universale in Europa e questo vuoto politico viene riempito proprio dai vescovi e dai papi. La svolta decisiva arriva con Gregorio VII e si compie con Innocenzo III. In questi secoli il clero monopolizza i beni della salvezza, diventa l'unico produttore legittimo di capitale simbolico mentre i laici vengono progressivamente espropriati di ogni ruolo attivo e ridotti a massa silenziosa che assiste ai riti senza poterli generare.
Questa dinamica si riflette persino nel linguaggio. Clericus significa colto, istruito, mentre laicus diventa sinonimo di ignorante, di chi non sa e, naturalmente, intorno a questa prassi di potere cresce una teologia che la giustifica. Si parte dall'unità di Dio, creatore del cosmo, rappresentato in terra dall'unità del papa, il Dio visibile come lo chiamava Gregorio II. Cristo è il capo invisibile della Chiesa, il papa il capo visibile. La Chiesa diventa monarchia, dominio sacro di Pietro. Si passa dalla comunione del popolo alla struttura piramidale. Prima erano tutti i fedeli a offrire il sacrificio attraverso il sacerdote, ora il sacerdote offre per i fedeli. Il Decreto di Graziano, intorno al 1140, codifica definitivamente la distinzione tra due classi di cristiani, i chierici, che ricevono il potere di Cristo e sono dedicati al servizio divino, liberi dalla contaminazione del mondo, e i laici, a cui è permesso sposarsi, coltivare la terra, difendere le proprie cause, pagare le decime e possono salvarsi se evitano i vizi e praticano le buone opere. L'espropriazione è completa e poiché si sostiene che questa struttura sia di istituzione divina, voluta esplicitamente da Gesù, diventa sacra e immutabile.
Il Concilio Vaticano II, quasi otto secoli dopo, prova a riequilibrare tutto questo. Sul piano teologico il suo grande merito è stato quello di rimettere al centro il mistero della Chiesa come popolo di Dio in cammino, radicato nella Trinità, sacramento universale di salvezza. Ogni battezzato partecipa della missione di Cristo, della sua funzione profetica, regale e sacerdotale. Accanto al fondamento cristologico che garantisce stabilità, c'è anche il fondamento pneumatologico che apre alla storia e ai carismi. Nei primi anni dopo il Concilio, tra il 1965 e il 1970, si assiste a uno sforzo straordinario del clero per spogliarsi dei segni del potere e immergersi tra la gente, vivendo il ministero come servizio alla comunità. Poi, nel decennio successivo, la spinta viene dal basso. I laici, soprattutto i poveri, si organizzano in comunità ecclesiali di base, dove nasce una vera e propria ecclesiogenesi. Leggono la parola, formulano preghiere, esercitano ministeri, si impegnano per la promozione e la liberazione degli oppressi. In America Latina, in particolare, accade qualcosa di affascinante, le basi chiedono la presenza della gerarchia, la accolgono con amicizia e rispetto e la gerarchia a sua volta sostiene e incoraggia la crescita delle comunità. È una convergenza che ridisegna i rapporti interni alla Chiesa. Per la prima volta nella storia i poveri acquisiscono dignità teologica, non solo caritatevole. Non importa la loro situazione morale o religiosa, per il semplice fatto di essere poveri sono sacramento di una presenza speciale di Cristo. Dove c'è Cristo, c'è la sua Chiesa e se Cristo è nei poveri, allora esiste una realtà della Chiesa che non dipende dalla loro fede né dall'organizzazione gerarchica.
È dentro questo quadro che la figura di Francesco d'Assisi viene riletta da Boff come un uomo che ha vissuto nella sua carne la tensione tra due modi di essere Chiesa. Da una parte c'è la Chiesa che riceviamo come atmosfera vitale, come madre che ci trasmette la fede col latte, come organismo vivo che alimenta i nostri sogni. Dall'altra c'è la Chiesa che ci precede come istituzione secolare, come realtà storica identificata con opzioni precise, con un profilo canonico, dottrinale, politico. In Francesco il primo livello esplode con una potenza inaudita. Il carisma della radicalità evangelica parla attraverso di lui con freschezza di sorgente. Le parole del Vangelo che la Chiesa proclama e celebra diventano indirizzate personalmente a lui ma non le sente fuori dalla Chiesa, bensì dentro di essa, come l'aria che respira.
La Chiesa del suo tempo, tuttavia, è quella di Innocenzo III, la Chiesa che ha raggiunto il massimo della secolarizzazione, possiede più della metà delle terre d'Europa, vive da signora feudale e manda crociate contro i movimenti evangelici popolari quando non riesce a incanalarli. Francesco non esce dai ranghi. Non fonda una chiesa alternativa ma la sua esistenza è una serie ininterrotta di antitesi pratiche rispetto al modello dominante. Parte dalla periferia, dalla chiesetta della Porziuncola, la più povera di tutta la regione. Il suo ordine si chiama dei frati minori e minori devono restare, senza potere su se stessi né sugli altri, esclusi da qualsiasi prelatura o ufficio di comando. Vive l'antitesi del clericalismo perché è laico e vuole restare tale, per evangelizzare i laici abbandonati dal clero feudale. Vive l'antitesi del monachesimo tradizionale, legato alla stabilità del luogo e alla gestione delle proprietà. I suoi frati vanno per il mondo a due a due, vivono del lavoro quotidiano, dormono dove capita. Vive l'antitesi della cultura dotta e della predicazione in latino che il popolo non capisce. Lui proclama il Vangelo alla lettera, con parole semplici, e se permette lo studio è a condizione che non serva a saper parlare ma a mettere in pratica. Vive l'antitesi dello spirito legalistico che ordina il corpo cristiano in classi distinte perché nella sua fraternità entrano tutti, nobili e servi, dotti e ignoranti, chierici e laici e sono tutti fratelli, senza gerarchie, pronti a lavarsi i piedi l'un l'altro.
Questo non vuol dire che Francesco sia un ribelle. La sua obbedienza alla Chiesa romana è sincera, la sua venerazione per i sacerdoti arriva al punto di baciare le mani di preti indegni perché quelle mani toccano il corpo di Cristo. Questa obbedienza non gli impedisce di obbedire anche al carisma che Dio ha suscitato in lui. La sua intuizione fondamentale è che nessuna forma storica della Chiesa esaurisce tutto il mistero della Chiesa. Ogni forma storica incarna il Vangelo in un modo determinato, va rispettata e amata però il Vangelo è più grande della storia. Per questo dà la libertà di andare oltre la concretizzazione ecclesiale. Di fronte alla morte raccomanderà di custodire la povertà e la fedeltà alla Chiesa romana ma soprattutto, prima di ogni altra disposizione, la fedeltà al santo Vangelo.
Da qui nasce la sua ecclesiogenesi. Crea una struttura parallela. Vuole semplicemente vivere quello che ogni battezzato è chiamato a vivere: la sequela di Gesù Cristo secondo il Vangelo. Nel contesto della Chiesa imperiale del Duecento questo stile di vita appare così nuovo che diventa esso stesso una Chiesa rinnovata. Le leggende francescane parlano di una piccola congregazione che il Figlio di Dio chiede al Padre, un popolo nuovo e umile, diverso da quelli che l'hanno preceduto, contento di possedere soltanto l'Altissimo. L’obiettivo è far emergere ciò che la Chiesa è chiamata a essere: una Chiesa povera, spogliata, nuda come il Cristo crocifisso.
Questa tensione tra i due poli, fedeltà all'istituzione e fedeltà ai poveri, Francesco la mantiene fino alla fine. Non scivola mai da una parte sola. Per questo può dare significato a entrambi i versanti, ai poveri porta la consolazione del Vangelo e li raccoglie in comunità, all'istituzione porta il disagio della profezia, la testimonianza di un'altra possibilità. Non denuncia i difetti e i peccati dei ministri perché in loro vede il Figlio di Dio. Tuttavia non smette di camminare sulla strada che ha scelto, la quale nella pratica significa produrre e distribuire i beni della salvezza in modo nuovo, circolare, fraterno.
E qui sta la lezione per il nostro tempo. La Chiesa continua a vivere questa tensione tra centro e periferia, tra istituzione e carisma, tra potere e servizio. L'esperienza di Francesco mostra che occorre mantenere viva l'unità dinamica dei due poli. La sua libertà è quella di chi vive il Vangelo così radicalmente da diventare esso stesso un'interrogazione vivente per le strutture. Non c'è bisogno di predicare contro la Chiesa quando la si ama fino a coprire con la propria tunica la sua nudità. Non c'è bisogno di fare scismi quando si resta dentro e si sopporta la persecuzione nello spirito delle beatitudini. Alla fine la Chiesa dei poveri è la Chiesa stessa quando ritrova le sue sorgenti, quando si lascia giudicare dalla Parola, quando accetta di essere serva come il suo Signore. Francesco l'ha mostrato con la vita.
5. Accogliere il negativo
La santità autentica nasce dalla vittoria sul conflitto. Dietro ogni grande santo si nasconde un grande demone e le radici della santità affondano nelle profondità della fragilità umana perché le virtù diventano tali solo quando sono state messe alla prova da tentazioni altrettanto grandi. L'agiografia ingenua che immagina la vita dei santi come serena e lineare tradisce quindi la realtà di un cammino che è invece lotta dolorosa, conquista faticosa, battaglia vinta.
Da questa premessa si sviluppa la distinzione cruciale tra due modelli di santità: quello della perfezione e quello dell'integrazione. Il primo modello, che ha dominato la cristianità post-tridentina, cerca di incanalare le energie profonde dell'Eros e del Pathos solo nella misura in cui esse possono sostenere un progetto razionale di vita virtuosa. Il rischio fatale di questa strategia è che gli aspetti rifiutati della personalità, quelli che non rientrano nel progetto di perfezione, continuano a premere dal basso, cercando di farsi riconoscere. Il santo che segue questa via diventa perfetto ma rigido, talvolta persino duro perché paga il prezzo della repressione con la perdita della gentilezza e della spontaneità umana.
Il secondo modello, quello dell'integrazione, segue una strada diversa e più complessa. Invece di canalizzare le energie respingendone una parte, cerca di assumere tutte le complessità della vita passionale, facendo orbitare ogni aspetto dell'esistenza attorno a un centro che armonizza senza reprimere. La funzione della ragione rimane cruciale perché accoglie e trasforma. Le passioni sono accettate come naturali e la negatività, una volta riconosciuta, perde la sua carica distruttiva e diventa mansueta, liberando energie che rafforzano il polo positivo. Il risultato è un individuo integrato, padrone di sé non per aver represso le proprie forze ma per averle armonizzate, capace di gesti profondamente umani perché non bloccato da un controllo cieco.
Francesco d'Assisi rappresenta in modo archetipico questo secondo modello. La sua esistenza mostra come abbia saputo convivere con il "fratello diabolico" che accompagna inevitabilmente il "fratello simbolico" sul cammino della vita. Le biografie francescane sono piene di testimonianze in cui il santo si confessa peccatore, si definisce servo indegno, arriva a comandare a Frate Leone di scrivere che i suoi peccati lo rendono degno solo dell'inferno. Questa consapevolezza esplicita della propria ombra è un potente strumento di liberazione dal narcisismo: riconoscere ciò che non ci piace di noi stessi per accettarlo come parte integrante della nostra realtà permette la morte di Narciso e la nascita di un adulto integrato che vive nella verità del proprio essere. Quando un confratello gli chiede cosa pensi di sé, Francesco risponde di essere il peggior peccatore perché se Dio avesse mostrato a un criminale la stessa misericordia mostrata a lui, quell'uomo sarebbe due volte più spirituale.
Ciò che rende straordinaria questa esperienza è che la consapevolezza del negativo è accompagnata da una gioia profonda che nasce dall'esperienza radicale della misericordia divina. Francesco piangeva nei boschi fino a farsi sentire da tutti ma il motivo del suo pianto era la constatazione che il Signore non è amato abbastanza. La misericordia di Dio, quell'amore compassionevole e tenero che è infinitamente più grande di tutti i peccati, diventa la fonte di una gioia che può accogliere anche il negativo. Il peccato stesso, accolto con umiltà e senza amarezza, può diventare un percorso verso l'incontro con Dio perché esprime la nostra condizione decaduta che non potrà mai impedire a Dio di continuare ad amarci e offrirci il perdono. La grazia mostrata è sempre più abbondante del peccato.
Questa logica raggiunge la sua espressione più alta nella leggenda della perfetta gioia, dove Francesco rovescia completamente le attese umane. La perfetta gioia risiede nell'accogliere con animo lieto l'umiliazione, l'insulto, il rifiuto, l'essere scacciato come un vagabondo. La perfetta libertà consiste nel vincere sé stessi e nell'accettare per amore le fatiche e le ingiurie perché solo nella croce della tribolazione possiamo gloriarci di qualcosa che è veramente nostro mentre tutti i doni positivi vengono da Dio. Chi interiorizza questa pratica dell'amore diventa veramente libero perché nulla può più minacciarlo: né la gloria lo cambia con la vanità, né l'abisso lo turba con l'amarezza.
Francesco non fu risparmiato dalla prova della finitezza umana. Negli ultimi anni della sua vita attraversò una terribile tentazione spirituale che durò più di due anni, quando l'Ordine che aveva fondato cresceva e cambiava fisionomia. I ministri provinciali, uomini ragionevoli e consapevoli delle mediazioni necessarie, lo pressavano perché accettasse una regola meno radicale di quella evangelica da lui proposta, sostenendo che ciò che era facile per lui non lo era per la maggioranza dei frati. Francesco si trovò combattuto tra la fedeltà al suo sogno di fraternità povera e le esigenze di un'istituzione che cresceva, tra la sua vocazione profetica e le mediazioni della storia. La tentazione scomparve solo quando, meditando nella cappella della Porziuncola, comprese che con una fede grande quanto un granello di senape poteva rimuovere quella montagna, abbandonandosi totalmente nelle mani di Dio. Poco dopo, il Signore segnò il suo corpo con le stimmate, iscrivendo nella sua carne il segno della verità di Gesù Cristo e della fedeltà al suo ideale.
Questa capacità di integrare il negativo si manifestò anche nell'accettazione delle imposizioni esterne. Francesco dovette cedere, suo malgrado, alle pressioni della Curia romana e dei ministri su molti punti della Regola definitiva del 1223: l'aggiunta dei voti religiosi, l'omissione dei testi evangelici che fondavano la povertà radicale, la trasformazione della correzione fraterna in senso più disciplinare. Pur soffrendo per questi cambiamenti, accolse le determinazioni esterne come occasione di crescita interiore, dimostrando che l'accettazione serena di ciò che non possiamo cambiare è essa stessa espressione di libertà matura.
Il vertice di questo cammino di integrazione è rappresentato dall'atteggiamento di Francesco di fronte alla morte. Quando il medico di Arezzo constatò che non c'era più nulla da fare, Francesco esclamò con gioia indicibile: "Benvenuta, sorella Morte". Chiese ai fratelli di cantare il Cantico delle Creature e vi aggiunse una strofa sulla morte corporale. Morendo, dopo aver benedetto Assisi dall'alto, chiese di essere deposto nudo sulla nuda terra per combattere nudo con il nudo, in un gesto di estrema identificazione con il Cristo crocifisso e di comunione con Madre Terra. Morì cantando mentre i biografi raccontano che uno stormo di allodole volteggiava sulla sua cella.
Questa riconciliazione con la morte poggia su due dimensioni profonde. La prima è l'accettazione della mortalità della vita come parte integrante dell'esistenza voluta da Dio. Francesco visse gradualmente fino a realizzare un'integrazione perfetta del conflitto fondamentale tra desiderio e realtà, tra Eros e Thanatos, accettando la vita così com'è nella sua fragilità. La seconda è la sua identificazione radicale con la Fonte della vita, Dio. Tra Francesco e Dio esistevano legami di tale intimità che sentiva, nella certezza di essere amato fino in fondo, di non poter morire veramente, pur morendo fisicamente. Chi beve alla fonte della vita non può morire e la morte da nemica diventa sorella, il transitus necessario verso una nuova nascita.
Coloro che giungono a integrare completamente il negativo, specialmente il trauma della morte, raggiungono il regno della libertà perché nulla può più minacciarli. Il regno di Dio, dove non ci sarà più morte né pianto, rappresenta la concretizzazione di questa utopia che Francesco ha anticipato nella sua esistenza, dimostrando che è possibile vivere già ora nella prospettiva di quella pienezza.
Conclusioni
L'incontro con Francesco d'Assisi provoca in chi lo frequenta una crisi profonda e benefica perché la sua immagine si presenta come un alone luminoso che rivela per contrasto la mediocrità e la lentezza con cui ci poniamo di fronte agli appelli più veri che emergono dal cuore e dal Vangelo. Francesco ha orientato la propria esistenza dentro l'utopia, mantenendola viva come brace sotto la cenere di tutte le routine e le razionalità che appiattiscono la storia. In lui si è incarnato l'archetipo dell'integrazione delle realtà più lontane, rendendo storico il mito della riconciliazione tra cielo e terra, tra abisso e monte. È proprio questa la fonte della fascinazione che esercita e della catarsi umana e religiosa che opera in chi si accosta a lui.
Davanti a Francesco ci si scopre imperfetti e vecchi mentre appare come qualcosa di nuovo e di futuro che tutti cercano, nonostante siano passati molti secoli anni dalla sua nascita. Questa sensazione non genera amarezza perché il suo messaggio contiene tanta dolcezza che i mediocri si sentono spinti a diventare buoni, i buoni a diventare perfetti, i perfetti a diventare santi. Nessuno rimane indifferente alla sua chiamata forte e insieme gentile.
Con il suo comportamento Francesco pone immediatamente davanti al Vangelo e al Discorso della Montagna perché ha preso il messaggio di Gesù assolutamente sul serio, come se fosse rivolto personalmente a lui. Lo ha accolto nella sua totalità, alla lettera e senza glosse, e si è sforzato di viverlo con cuore generoso e gioioso, rifiutando di perdersi in interpretazioni che molto spesso non sono altro che una castrazione della forza evangelica. Il Vangelo era per lui semplicemente la sua formula di vita.
Ha abbattuto senza paura i muri che imprigionano per garantire la libertà evangelica. Per questo in lui coesistevano forza e gentilezza, generate dalla tensione costante tra Vangelo e regola, tra Discorso della Montagna e ordine. Se ci fosse stata solo la forza, sarebbe stato un santo duro, inflessibile e senza cuore. Se ci fosse stata solo la gentilezza, avrebbe proiettato l'immagine di un santo sentimentale, dolce e informe. Invece gentilezza e forza coesistono nella stessa persona, facendo brillare quel sole di Assisi che, come direbbe Dante, genera insieme luce e calore, quel sole cantato dal Poverello come bello, raggiante e di grande splendore e quella luna con la sua luce piacevole e serena che calma tutte le frecce che feriscono e fanno sanguinare. Francesco brilla così come uomo solare e lunare, felice integrazione degli opposti.
Francesco, sostiene Boff, rappresenta anche una chiamata di singolare importanza per la nostra situazione contemporanea. Viviamo in un mondo di cose, dove tutto diventa oggetto di scambio, di interesse, di negoziazione, di falsificazione, di travestimento e di feticcio. Sempre più le cose perdono il loro uso umano diretto per la soddisfazione di necessità oggettive che andrebbero invece curate collettivamente. Con la sua povertà radicale Francesco postula una radicale disappropriazione, specialmente del denaro, la cui natura risiede nell'essere puro oggetto di scambio senz’altro uso che lo scambio stesso. Inaugura, nel momento esatto della nascita dello spirito capitalistico sorretto dallo scambio, un'esistenza umana fondata unicamente sul valore d'uso: due tuniche, una cappa, scarpe per chi ne ha bisogno, strumenti per la preghiera e il lavoro. L'assenza di ogni proprietà è finalizzata a lasciare la via libera da ogni ostacolo per l'incontro tra gli esseri umani nella loro trasparenza di fratelli che si servono reciprocamente, come si addice ai membri di un'unica famiglia.
Questa impresa può apparire utopica, e di fatto lo è, ma l'utopia appartiene alla realtà perché risiede in ciò che è possibile e che potrà realizzarsi in futuro. L'utopia esprime tutte le possibilità della realtà nella loro forma concreta. Anche se non dovessero realizzarsi pienamente, queste possibilità generano nuove realizzazioni, permettono di superare ciò che è già compiuto e acquisito per raggiungere forme più piene e più umanizzanti. L'utopia francescana di una fraternità di eguali, e come tale non fondata sullo sfruttamento, incoraggia a considerare il costo sociale e personale necessario per avvicinarsi a quell'ideale.
La serietà evangelica di Francesco è circondata da leggerezza e incanto perché profondamente intrisa di gioia, di finezza, di cortesia e di umorismo. In lui c'è una fiducia invincibile nell'umanità e nella bontà misericordiosa del Padre. Di conseguenza esorcizza tutte le paure e le minacce. La sua fede trasforma il mondo attraverso la gentilezza e la cura in terra e casa per l'incontro fraterno, dove le persone appaiono come figlie della gioia. Possiamo danzare nel mondo perché è il teatro della gloria di Dio e dei suoi figli.
Francesco d'Assisi, più che un'idea, è uno spirito e un modo di vivere. Lo spirito e il modo di vivere si manifestano solo nella pratica, non in una formula, in un'idea o in un ideale.