La bussola del lavoro

Applicando questa prospettiva alla questione economica, Rodinson critica coloro che si interrogano se l'Islam sia stato storicamente favorevole o contrario al capitalismo perché condividono il presupposto errato secondo cui le società obbediscano meccanicamente a una dottrina precostituita al di fuori di esse, senza adattarla alle loro condizioni materiali e ai loro modi di pensare. Marx, come Rodinson, non nega che le idee e le religioni abbiano una loro influenza sul corso della storia. Il discorso si allarga poi al socialismo, una questione cruciale al momento della pubblicazione del libro di Rodinson nel 1966, sullo sfondo dell'apogeo del nazionalismo arabo di Gamal Abdel Nasser. In quegli anni regimi come quelli di Egitto, Algeria, Siria e Iraq, ispirati a nasserismo e baathismo, perseguivano con determinazione l'indipendenza nazionale, riforme agrarie, uno sviluppo industriale statocentrico e politiche di redistribuzione sociale. Per legittimare queste trasformazioni rivoluzionarie di fronte a popolazioni rimaste profondamente credenti e in maggioranza rurali questi poteri dovettero mobilitare le risorse dell'Islam, utilizzandone demagogicamente lo slogan e il prestigio come bandiera per coprire opzioni socializzanti di altra origine. Questa egemonia ideologica costrinse persino organizzazioni non rivoluzionarie, come i Fratelli Musulmani in Siria, a reclamare un "socialismo islamico", come testimoniato dal best-seller dell'epoca Il Socialismo dell'Islam di Moçtafà as-Sibâ'î che esaltava la solidarietà sociale presente nella tradizione senza però spiegare i mezzi concreti per realizzarla.

Rodinson non si stupisce di questo fenomeno poiché nella vasta tradizione islamica si possono trovare correnti e testi che auspicano restrizioni alla proprietà e vedono nella ricchezza un pericolo per la fede. Tuttavia avverte che gli interpreti reazionari godono di un vantaggio strutturale: il peso dei secoli di interpretazione tradizionale, il prestigio consolidato e l'abitudine a legare quelle interpretazioni alla religione ufficiale per ragioni non religiose. Questo carattere reazionario degli uomini di religione, osserva Rodinson, è stato poi enormemente rafforzato dal peso crescente dell'Arabia Saudita e dalla sua wahhabizzazione dell'Islam su scala globale, esportata grazie alla rendita petrolifera con miliardi di dollari e migliaia di predicatori. Il regno ha imposto una visione rigorista che unisce principi sociali retrogradi (specie verso le donne), adesione all'economia neoliberale e ancoraggio al blocco occidentale, come dimostrano le alleanze strategiche con gli USA contro il nasserismo negli anni '60 e in appoggio ai mujaheddin afghani negli anni '80. La conclusione di Rodinson è che l'esperienza storica non incoraggia a vedere nella religione musulmana, nell'epoca contemporanea, un fattore in grado di mobilitare le masse per una costruzione economica di tipo rivoluzionario che necessariamente distrugge le strutture consolidate. La storia successiva ha confermato la profondità di questa analisi. La disfatta araba del 1967 rivelò i limiti del nasserismo, aprendo una crisi che si approfondì con i fallimenti dello sviluppo post-coloniale e la deriva autoritaria dei regimi del Baath. Questa crisi accelerò un ritorno all'Islam, non solo tra le classi popolari ma anche nelle borghesie urbane e nelle élite, che islamizzarono il loro discorso politico. 

Nel libro Rodinson introduce la problematica fondamentale del divario crescente tra le società industriali prospere e il mondo sottosviluppato, identificandolo come una delle questioni capitali del nostro tempo. Questo problema, specialmente rilevante nel cosiddetto Terzo Mondo, solleva una catena di interrogativi vitali riguardanti il desiderio di allineamento al modello industriale. Ci si chiede fino a che punto sia necessario spingersi in tale allineamento per raggiungere la prosperità e se ciò implichi il sacrificio di valori identitari cari a quei popoli, valori che forse potrebbero essere essi stessi all'origine del ritardo attuale. Il dibattito, carico di ardore e passione, è particolarmente acceso nel mondo musulmano, dove all’epoca si articolava attorno a concetti chiave come sviluppo economico, socialismo, capitalismo, nazione e Islam, con implicazioni dirette per l'azione politica e i programmi dei governanti e degli ideologi.

La discussione conduce rapidamente a questioni teoriche più ampie sui rapporti tra attività economica, politica, ideologia religiosa e tradizione culturale, un terreno in cui si confrontano teorie diverse, spesso influenzate non solo dai fatti ma anche dalle passioni e dagli interessi degli studiosi stessi. Il libro si presenta come un contributo a questo chiarimento, esaminando nello specifico il rapporto tra Islam e capitalismo. Questo tema è stato dibattuto sia dai musulmani che dagli orientalisti ed economisti europei, con poche posizioni disinteressate. Da un lato molti musulmani, spinti da pietà o nazionalismo, hanno voluto dimostrare che la loro tradizione religiosa non si opponeva ai metodi economici moderni o che anzi era orientata alla giustizia sociale, tesi a volte sostenute anche da studiosi europei simpatizzanti. Dall'altro autori ostili all'Islam, seguiti da una pletora di pubblicisti privi di rigore scientifico, hanno sostenuto che l'Islam, vietando l'iniziativa economica progressista, condanna i suoi fedeli alla stagnazione. Rodinson nota acutamente che tutte queste tesi contraddittorie poggiano sulla stessa presunzione implicita e fuorviante: che le società di un'epoca obbediscano meccanicamente a una dottrina precostituita, senza adattarla in modo essenziale alle loro condizioni di vita e ai loro modi di pensiero. Questa premessa, spesso inconscia, falsa a suo avviso l'intera problematica del dibattito.

Solo pochi autori seri, generalmente di ispirazione marxista, hanno posto la questione in modo imparziale e con una visione sociologicamente più sana del rapporto tra dottrine ideologiche e realtà sociali. Le domande centrali diventano allora: perché il capitalismo trionfò nell’Europa moderna e non, tra gli altri, nei paesi musulmani? E perché il capitalismo europeo invase così facilmente il mondo musulmano? Rodinson si propone di esaminare se, nel passato e nel presente, l'Islam o la tradizione culturale dei paesi musulmani abbiano favorito o frenato il capitalismo, il socialismo o spingano verso un sistema economico del tutto nuovo e specifico.

Prima di procedere, Rodinson affronta la necessità cruciale di definire il concetto di capitalismo, notando come la maggior parte degli studiosi che ne hanno trattato abbiano trascurato questa operazione fondamentale. Si richiama quindi all'esigenza scientifica di definire sempre i termini usati. Il termine capitalismo è stato storicamente usato in due grandi gruppi di significati. Il primo si riferisce a istituzioni economiche isolate o a una combinazione di esse (come la proprietà privata dei mezzi di produzione, la libera impresa, la ricerca del profitto, la produzione per il mercato, l'economia monetaria, la concorrenza, la razionalità d'impresa) o a uno stato d'animo corrispondente che possono coesistere con altre forme all'interno di una società senza necessariamente dominarla. Il secondo gruppo di significati designa invece una società nel suo insieme dove tali istituzioni o mentalità sono dominanti, come la società europea moderna a partire da date variabili.

Data questa divergenza di definizioni, Rodinson sceglie di adottare e precisare una terminologia di matrice marxista, distinta da un uso dogmatico, ritenendola utile per un'analisi profonda dei fenomeni. Seguendo il sociologo polacco Julian Hochfeld, distingue tre nozioni. In primis il modo di produzione capitalista in senso stretto, cioè il modello economico in cui un proprietario di mezzi di produzione paga un salario a operai liberi per produrre merci da vendere a proprio profitto. In secondo luogo il settore capitalista all'interno del sistema economico di una società, ovvero l'insieme delle imprese in cui funziona quel modo di produzione. Infine la formazione economico-sociale capitalista, caratterizzata da un sistema economico in cui il settore capitalista ha una posizione dominante e da una corrispondente sovrastruttura ideologica e istituzionale.

Questa distinzione permette di affrontare la questione cruciale del capitale commerciale e finanziario nelle società precedenti alla formazione economico-sociale capitalista. Marx osservava che il capitale mercantile e usurario sono forme antichissime e indipendenti di capitale, presenti nelle formazioni economico-sociali più diverse, e che il capitalismo moderno è nato proprio dalle forme medievali europee di tali capitali. La presenza di forme simili nel mondo musulmano medievale sarebbe quindi una prova che l'Islam in sé non è un ostacolo agli stadi iniziali dell'evoluzione che portò in Europa al capitalismo. Per facilitare la discussione Rodinson propone di chiamare capitalistico (non capitalista) il settore relativo al capitale commerciale e finanziario in queste società precapitaliste che è diverso dal settore capitalista in senso proprio perché dominato dal capitale commerciale e finanziario, con il capitale produttivo in senso stretto relegato a un ruolo minore.

L'esistenza e lo sviluppo di un tale settore capitalistico, in particolare del capitale commerciale, sono, secondo Marx, una condizione necessaria (ma non sufficiente) per lo sviluppo della formazione economico-sociale capitalista. È quindi essenziale verificare se nel mondo musulmano medievale esistesse un settore di questo tipo, con un'estensione e una struttura analoghe a quelle europee. Il settore capitalistico deve essere almeno un commercio all'ingrosso che utilizzi la moneta e sviluppi la produzione per il mercato, tendendo a trasformare i prodotti in merci. Max Weber definisce in modo convergente un tipo di attività economica capitalista che prepara il capitalismo moderno: un'attività che cerca un profitto attraverso scambi pacifici, basata su un calcolo razionale in termini di capitale e di moneta, esistita in molte civiltà antiche. Il capitalismo occidentale moderno si distingue per l'organizzazione razionale del lavoro libero, la separazione legale tra economia e ambito domestico e la contabilità razionale.

Sulla base di questi criteri condivisi, l'analisi dovrà dunque giudicare l'esistenza di un settore capitalistico nel mondo musulmano, escludendo da esso le forme di scambio non monetario o cerimoniale (come il baratto o lo scambio di doni) e le forme di credito non monetarie che non conducono alla concentrazione di grandi capitali in denaro e alla creazione di una ricchezza monetaria indipendente dalla proprietà fondiaria. Allo stesso modo vanno escluse le nozioni di capitale inteso semplicemente come strumento di produzione primitivo (come un bastone per scavare), presente in tutte le società, o come semplice accrescimento del bestiame, concetti che non hanno una relazione diretta con lo sviluppo del capitalismo nel senso di Marx o Weber.

Rodinson conclude ribadendo che adotterà le definizioni proposte per chiarezza ma che nelle sue conclusioni terrà conto anche delle definizioni degli autori non marxisti più importanti, osservando come queste tendano ormai a convergere verso quelle marxiste nel riconoscere l'esistenza di un settore capitalistico nelle società precapitaliste e nel definire un tipo di funzionamento dell'impresa essenzialmente identico al modo di produzione capitalista in senso stretto, il quale non può peraltro funzionare se non all'interno di un settore capitalista relativamente esteso.

1. Il capitalismo nel mondo islamico

Il primo punto dell’indagine deve chiarire se le prescrizioni dell'Islam favoriscano o ostacolino il modo di produzione capitalistico, pur considerando questa non la questione più importante ma comunque degna di discussione. Le fonti normative islamiche sono principalmente due: il Corano, considerato parola di Dio rivelata al Profeta Maometto, e la Sunna, un vasto e complesso insieme di tradizioni che riportano detti e azioni del Profeta, ritenuti esemplari per i credenti. Rodinson pone una netta distinzione sul loro valore storico. Il Corano è un documento preciso, la Sunna è problematica perché queste tradizioni furono messe per iscritto solo due o tre secoli dopo la morte di Maometto e la loro autenticità, garantita da catene di trasmettitori (isnād), è storicamente inaffidabile. Molte sono contraddittorie e furono già scremate dagli studiosi medievali. Il metodo storico moderno le accetta come autentiche solo in rarissimi casi. Sono però documenti preziosi per comprendere le idee e le norme che vari gruppi, in epoche successive, vollero promuovere o canonizzare. La loro autorità non era centralizzata, come nella Chiesa cattolica, lasciando ampia libertà interpretativa e pratica.

Esaminando il Corano si rileva che non condanna esplicitamente il capitalismo. Non contesta la proprietà privata, che anzi regolamenta, ad esempio in materia di eredità. Accetta le disuguaglianze patrimoniali, limitandosi a stigmatizzare l'empietà spesso associata alla ricchezza e a sottolinearne la vanità di fronte a Dio. Il concetto di proprietà dei mezzi di produzione era ovviamente estraneo al suo contesto storico. Il salariato è visto come un'istituzione naturale e lecita, citata in vari passaggi in senso metaforico e pratico. A differenza di altre religioni il Corano non scoraggia l'attività economica o la ricerca del profitto. Guarda con favore al commercio, condannando solo le frodi e chiedendo di sospenderlo durante i momenti di preghiera. Un punto cruciale è la condanna del ribā. Il significato esatto di questo termine, che letteralmente significa "accrescimento", non è certo. Probabilmente non si riferiva al semplice interesse ma a una pratica usuraria di raddoppio del debito in caso di insolvenza. Questa proibizione, forse legata a circostanze temporanee della comunità musulmana di Medina, fu in seguito universalizzata. I passaggi sul ribā sembrano anche incoraggiare la zakāt (l'elemosina legale) come alternativa pietosa all'impiego produttivo del capitale.

La Sunna, similmente, non si pronuncia sul capitalismo. La proprietà privata non è messa in discussione, sebbene la teologia sottolinei che ogni bene appartiene in ultima istanza a Dio e il suo uso sia limitato dall'obbligo della zakāt e dal divieto di usura. Esistono forme di proprietà collettiva (familiare, tribale) e beni primari come l'acqua che non sono appropriabili. Lo Stato ha un "diritto eminente" sulle terre e il diritto di proprietà è limitato da principi di necessità, come il diritto alla vita che giustifica il prendere il minimo per sopravvivere. Nella pratica, tuttavia, il proprietario musulmano poteva far fruttare i suoi beni in modo capitalistico con libertà paragonabile a quella del proprietario cristiano contemporaneo. Il salariato è considerato un caso particolare di locazione, lecito con le dovute cautele morali e giuridiche. Un concetto importante sviluppato dalla tradizione è il divieto del rischio (gharar), ovvero di qualsiasi transazione commerciale che contenga un elemento di incertezza o di rischio indeterminato, estendendo così il divieto coranico del gioco d'azzardo (maysir). Ciò rendeva illecite, ad esempio, vendite in cui la quantità o la qualità del bene non fossero precisamente definite.

L'attività commerciale e la ricerca del profitto sono ampiamente elogiate nella Sunna, con tradizioni che pongono il mercante onesto accanto a profeti e martiri nel Giorno del Giudizio, e che descrivono il commercio lecito come un atto meritorio paragonabile alla guerra santa. Si riportano aneddoti sulla passione per gli affari del Profeta e dei primi califfi. Le critiche, quando presenti, sono rivolte ai commercianti disonesti, non al mestiere in sé. Oltre alle frodi sono vietati il commercio di beni impuri (vino, maiale) e l'accaparramento di derrate alimentari. Il divieto del ribā viene ulteriormente elaborato dai giuristi posteriormente che, in assenza di una chiara spiegazione del Profeta (una tradizione sostiene che il versetto fu l'ultimo rivelato), tentano di definirlo attraverso esegesi spesso arbitrarie e legittimate da tradizioni di dubbia autenticità. In generale il ribā viene identificato con qualsiasi vantaggio ingiusto nello scambio di metalli preziosi o di generi alimentari, imponendo una stretta equivalenza e immediatezza nello scambio. Le interpretazioni variano molto, lasciando spazio al dubbio, specialmente per beni diversi da cibo, oro e argento.

Rodinson esamina poi se queste prescrizioni formino un ideale di giustizia sociale. Gli apologeti moderni lo sostengono e in effetti il Corano riflette l'ideale di Maometto e di parte della società araba del suo tempo che non mise in discussione la proprietà privata in alcuna forma. Viene citato il dibattito tra intellettuali pakistani, come Nasir Ahmad Sheikh e Abū l-A‘lā Mawdūdī, sulla proprietà terriera ma Rodinson ritiene che le tradizioni addotte da entrambe le parti siano prive di valore storico per l'epoca del Profeta e che Mawdūdī abbia ragione nell'affermare che l'Islam non proibì la grande proprietà fondiaria. Le locazioni terriere erano praticate dallo stesso Profeta e dai suoi compagni. Il presunto sostegno coranico alla nazionalizzazione delle terre si basa su versetti ambigui che affermano la sovranità di Dio sulla terra, non su un programma sociale preciso. La giustizia economica nel Corano si concretizza quindi nella proibizione del ribā e nell'istituzione di un sistema di tassazione (zakāt) a favore dei bisognosi, un sistema di mutuo soccorso obbligatorio all'interno della comunità. Questo non elimina le differenze sociali, viste come volute da Dio e destinate a perpetuarsi, sebbene con criteri diversi, nell'aldilà. È un ideale riformista e moderato per l'epoca che non arriva alle radicali proposte comunistiche di figure precedenti come Mazdak in Persia, di cui Maometto era certamente a conoscenza, segnalando una scelta consapevole per una via più graduale.

L'ideale di giustizia della società musulmana medievale, ricostruibile attraverso la Sunna, appare in realtà un passo indietro rispetto a quello coranico, frammentato in molte correnti contraddittorie. In generale si può individuare una tensione tra un estremismo egualitario, ostile alle ricchezze, e un moderatismo che si accontenta della carità e dell'uguaglianza davanti alla legge divina. La figura di Abū Dharr al-Ghifārī, compagno del Profeta, è emblematica del primo filone. Gli sono attribuite frasi che invitano a distribuire tutto il superfluo e a criticare i governanti ricchi. Nel XX secolo, sia la sinistra socialista che la destra islamista hanno strumentalizzato questa figura per dimostrare rispettivamente le radici "comuniste" dell'Islam o la sua superiorità nel risolvere le questioni sociali. L'orientamento predominante, e quello più in linea con il Maometto maturo, è il secondo. Una fatwā di al-Azhar nel 1948 dichiarò esplicitamente che non c'è comunismo nell'Islam. Alcune sette medievali, come gli Ismailiti e soprattutto i Carmati del Bahrayn, sperimentarono forme di welfare state con tassazione progressiva e fondi per i poveri ma senza abolire la proprietà privata. 

Rodinson, in seguito, esamina la pratica economica nel mondo musulmano medievale concentrandosi sulla questione se esso abbia conosciuto un modo di produzione capitalistico o almeno un settore capitalistico, dato che il capitalismo come formazione economico-sociale dominante non è mai emerso prima dell'epoca contemporanea. L'analisi parte dalla società meccana preislamica, già descritta come un focolaio di commercio capitalistico. I Quraysh della Mecca facevano fruttare i loro capitali attraverso il commercio e il prestito a interesse in modo razionale e finalizzato all'accumulazione monetaria, un'economia disincastrata dai vincoli sociali tradizionali. Questa attività si svolgeva in società commerciali organizzate, operanti in un mercato interno dove i prezzi fluttuavano con l'offerta e la domanda, sebbene nei commerci di transito con stati vicini dovessero adattarsi a sistemi di equivalenze fisse. La Mecca restava un'isola capitalistica in una penisola arabica dominata dall'economia di sussistenza, senza le basi per trasformare il capitale commerciale in controllo della produzione.

Con la conquista araba e la formazione di un vasto impero, molti arabi si dedicarono all'amministrazione e al prelievo tributario, lasciando spesso il commercio ai sudditi, anche se alcuni Quraysh continuarono le attività mercantili. La rivoluzione abbaside del 750, con l'arabizzazione e la conversione di massa, segnò l'inizio dell'epoca classica dello sviluppo economico musulmano, caratterizzata da un commercio esteso e dinamico fino almeno al XIV secolo. I mercanti rispondevano pienamente ai criteri weberiani: cercavano ogni opportunità di profitto e calcolavano tutto in termini monetari. Ibn Khaldun, nel XIV secolo, fornisce una definizione chiara del commercio come acquisto a buon mercato e vendita a caro prezzo, tramite speculazione o trasporto, e descrive il mercante tipico come spregiudicato, dedito alla finanza e al calcolo che cerca sempre di far fruttare il suo capitale. Manuali di commercio dell'XI secolo descrivono figure specializzate (il magazziniere, l'esportatore viaggiatore, il finanziatore) che operano con una mentalità razionale e calcolatrice. L'importanza dei metalli preziosi come oro e argento, base di ogni fortuna e misura universale del valore, è sottolineata sia da Ibn Khaldun che da trattati economici medievali che spiegano il loro ruolo nella divisione del lavoro.

Accanto al capitale commerciale si sviluppò ampiamente quello finanziario, nonostante il divieto coranico del ribā. La pratica del prestito a interesse era già diffusa nella Mecca preislamica e continuò abbondantemente dopo, grazie a espedienti giuridici chiamati hiyal (astuzie). Interi manuali giuridici furono dedicati a questi stratagemmi per eludere il divieto, come il contratto mohatra (una doppia vendita a termine e immediata che nasconde un prestito a interesse), poi adottato anche in Europa medievale. La giurisprudenza sciita e sunnita ammetteva esplicitamente tali espedienti, come vendite incrociate di beni simili ma di quantità diverse, che di fatto autorizzavano il prestito a interesse con qualche formalità in più. La pratica concreta, attestata da fonti disparate, mostra che l'interdizione era ampiamente ignorata o aggirata. Già nel IX secolo al-Jāḥiz descriveva avari di Bassora che praticavano apertamente l'usura. Nel XII secolo, in Tunisia, i cambiatori-banchieri svolgevano un ruolo centrale gestendo conti in moneta d’oro per transazioni in argento (di per sé una forma di ribā) e praticando prestiti mascherati. Fonti successive, come osservatori europei nell'Impero ottomano del XVII secolo (Chardin in Iran) o studi sul Marocco di fine XIX-inizio XX secolo, rivelano una realtà diffusa: musulmani, spesso in concorrenza con ebrei o indù, praticavano il prestito a interesse tramite finzioni giuridiche trasparenti, con tassi a volte esorbitanti (fino al 400% annuo), tutto mentre si richiamavano ipocritamente alla fratellanza islamica. Anche nella Mecca ottocentesca i mercanti musulmani prestavano denaro a interesse, chiamandolo "profitto" per evitare la parola ribā. L'usura era endemica in tutto il mondo musulmano premoderno e moderno, come attestano numerosi studi e denunce giuridiche.

Questa contraddizione tra norma ideologica e pratica sociale si spiega con la natura della società musulmano-medievale come società ideologica che doveva proclamare un ordine giusto ispirato dalla volontà di Dio. Di fronte ai mali sociali, come lo sfruttamento tramite l'interesse, gli ideologi non potevano ignorarli e costruirono una dottrina restrittiva attingendo dalla tradizione (Antico Testamento, Aristotele). Non governando direttamente potevano solo esortare, stigmatizzare e, soprattutto, elaborare complesse casistiche e giustificazioni che, di fatto, consentivano di violare l'ideale pur preservandone formalmente la purezza. Il sistema delle hiyal è il perfetto esempio di questo adattamento. Riformatori rigoristi apparivano periodicamente ma il loro successo era effimero. La pratica economica seguiva le sue leggi, costringendo l'ideologia a un accomodamento più o meno reticente.

Per quanto riguarda il modo di produzione capitalistico in senso stretto (relazione salariata in cui il detentore dei mezzi di produzione si appropria del plusvalore), esso era indubbiamente presente, sebbene spesso come appendice della piccola produzione mercantile. Gli artigiani-mastri, proprietari dei loro mezzi di produzione, potevano assumere salariati. Il salario era una figura nota, sebbene in epoche antiche fossero più comuni forme associative. Esempi sparsi lo confermano. Il fondatore della dinastia saffaride era un operaio salariato del rame nel IX secolo, nella Tunisia del XII secolo i minatori lavoravano a salario fisso o a cottimo, in Egitto esistevano grandi industrie tessili con migliaia di telai, spesso controllate dallo Stato ma anche con capitalisti privati che impiegavano salariati a basso costo, la pesca delle perle nel Golfo Persico era organizzata da imprenditori che equipaggiavano i pescatori salariati. Con lo sviluppo delle corporazioni a partire dal XIII secolo la gerarchia interna prevedeva maestri, apprendisti non pagati e operai salariati (come il ṣāni o il khalīfa). Alla fine del XVIII secolo in Egitto si contavano migliaia di operai giornalieri senza mezzi di produzione e manifatture come le concerie o le zuccherie impiegavano manodopera salariata in modo organizzato, a volte in regime di associazione tra proprietari terrieri e tecnici.

Tutte queste attività costituivano un settore capitalistico coerente: una zona economica dove proprietari di fortune monetarie svolgevano un ruolo centrale nella circolazione (acquisto e vendita di merci), nella distribuzione e, in misura minore ma significativa, nella produzione orientandola verso il mercato e perseguendo razionalmente l'accumulazione e la fruttificazione del capitale. Questo settore, i cui attori possono essere definiti una borghesia, raggiunse un'importanza sociale notevole tra l'VIII e l'XI secolo, come mostrato da Goitein, senza però mai conquistare il potere politico, successivamente monopolizzato da élite militari. Il settore capitalistico musulmano medievale era esteso e sviluppato, probabilmente il più vasto e articolato prima della formazione del mercato mondiale europeo a partire dal XVI secolo. La sua estensione era favorita dalle dimensioni dell'impero, dalla forza del legame ideologico che facilitava gli scambi e dall'accumulo di ricchezze private. La sua limitazione e l'impossibilità di un decollo capitalistico completo sono attribuite a fattori strutturali come la densità demografica (che rendeva la manodopera a basso costo e scoraggiava l'innovazione tecnologica), la tradizione di uno Stato forte necessario per i lavori pubblici agricoli e le vicende storiche come le invasioni dall'Asia centrale, non all'ideologia religiosa islamica in sé. Il mondo musulmano medievale conobbe dunque un settore capitalistico vitale e sofisticato, integrato in un'economia più ampia dove coesistevano autoconsumo, circuiti non monetari e intervento massiccio dello Stato e dei grandi proprietari terrieri.

Nel marxismo classico definito da Engels e irrigidito in formule scolastiche prima dalla socialdemocrazia e poi dall’apparato staliniano ci si aspetterebbe di classificare la società musulmana medievale come feudale, etichetta assegnata dal Manuale di economia politica sovietico e data per scontata in molti ambienti marxisti come lo stadio necessario precedente il capitalismo. Rodinson spiega che la sua reticenza ad usare questo concetto è intenzionale. Pur riconoscendo che per la formazione capitalista esiste una chiara corrispondenza tra il modo di produzione dominante e i tratti strutturali e sovrastrutturali della società, osserva che Marx ed Engels non distinguevano nettamente tra modo di produzione e formazione economico-sociale. Nella loro analisi del Medioevo europeo essi mescolavano costantemente la descrizione dei rapporti di produzione tra servi e signori feudali con i tratti sovrastrutturali e politici specifici dell’Europa occidentale, adottando acriticamente il termine tradizionale di feudalismo. Questa denominazione, riferita essenzialmente a sovrastrutture politiche la cui connessione necessaria con quel modo di produzione non è affatto universale, ha spesso fornito un pretesto ai non marxisti per respingere in blocco la problematica marxista.

È significativo, prosegue Rodinson, che nell’unico testo in cui Marx studia da vicino le formazioni precapitaliste, un abbozzo di un lavoro personale, non parli quasi di feudalesimo. In quelle pagine le premesse del capitalismo sono un insieme di condizioni che emergono dalla dissoluzione di varie forme di comunità primitive, soprattutto quelle in cui la proprietà privata del suolo esiste accanto a quella comune. L’agente di questa dissoluzione è principalmente lo sviluppo di quella proprietà privata, favorito dallo scambio e dalla guerra, che porta anche all’appropriazione dell’uomo stesso come servo o schiavo, due categorie messe sullo stesso piano. Non vi è traccia di una successione obbligata di stadi dominati prima dallo schiavismo e poi dal servaggio ma piuttosto di un’evoluzione multiforme. Il termine feudalesimo compare solo incidentalmente per designare, per confronto, il sistema politico di vassallaggio o il periodo storico medievale europeo.

Rodinson condivide la concezione di Marx, emersa da queste pagine, secondo cui servaggio e schiavismo sono modi di produzione particolari che, in misura più o meno preponderante, entrano a far parte di sistemi economici variati non appena lo sfruttamento dell’uomo diventa possibile, cioè a partire dalla rivoluzione neolitica, e fino all’avvento del capitalismo che richiede lavoratori liberi. Mentre è accertato che il servaggio fu dominante nell’Europa medievale, che aveva anche una struttura politica feudale, esso appare in molte altre società che nulla hanno a che vedere con quella sovrastruttura. Pertanto la concezione dogmatica di un feudalesimo mondiale, basato sul servaggio, come formazione necessaria tra schiavismo e capitalismo è sia estranea a Marx che contraria ai fatti storici. Lo è altrettanto l’idea di una sua evoluzione unilineare basata sulla successione delle tre forme di rendita fondiaria.

È quindi vano cercare di classificare la società musulmana medievale in questa formazione, anche ricorrendo all’espediente delle "particolarità" del feudalesimo orientale. Alcuni marxisti, per rimanere più fedeli a Marx e ai fatti, hanno proposto di sostituire il concetto di feudalesimo orientale con quello di modo di produzione asiatico. Marx, nell’abbozzo citato, vedeva in questo una delle forme della comunità primitiva, la meno evoluta, caratterizzata da proprietà collettiva del suolo e totale autarchia, modellata sull’esempio della comune indiana. Notò anche come queste comuni, pur formando la base di grandi imperi, restassero intatte nella loro struttura, limitandosi a pagare un tributo in cambio della gestione statale delle opere idrauliche. Il modo di produzione asiatico sembra integrarsi in una vera e propria formazione economico-sociale su vasta scala. Maurice Godelier ha tentato di promuovere questa formazione al rango di stadio universale o quasi universale, la prima società di classi derivata dalla comunità primitiva.

Rodinson ritiene questa concezione radicalmente falsa. Il modo di produzione descritto da Marx come comunità autarchica esiste su scala mondiale ed è la forma più primitiva di produzione, imposta da un basso livello tecnico. Non vi è quindi motivo di chiamarlo asiatico. Si potrebbe piuttosto definirlo modo di produzione comunitario primitivo. Quando Marx sembra concepire sotto lo stesso nome un’intera formazione economico-sociale caratterizzata dal prelievo del surplus delle comunità da parte di uno Stato che in cambio organizza grandi lavori, non è possibile seguirlo. Questo tipo di rapporto sociale è molto diffuso ma considerarlo l’unico tipo primitivo di struttura di sfruttamento è un errore. Il modo di produzione comunitario primitivo non è l’unico tipo di comunità suscettibile di essere sfruttato. Marx stesso, nel suo abbozzo, distingue altri modi di produzione fondamentalmente senza sfruttamento interno, come quello antico (greco, romano, ebraico) e quello germanico, accennando anche a quello slavo. Vede questi modi di produzione, in cui la proprietà privata del suolo gioca un certo ruolo, come sviluppi a partire da quello comunitario primitivo. La loro forma specifica dipende da una serie complessa di fattori naturali, economici e storici, inclusi i modi di vita pastorale nomade. La comunità stessa appare come la prima grande forza produttiva e a particolari condizioni di produzione corrispondono modi e forze produttive particolari.

Se le cose stanno così non è il passaggio a un’altra formazione economico-sociale a determinare la costituzione di questi modi di produzione particolari. Essi possono tutti essere ugualmente sfrattati da una comunità superiore, statale o meno, che intervenga o meno nelle condizioni della produzione. L’etnologia e la storia moderna confermano le vedute dell’abbozzo di Marx e smentiscono ogni concezione basata sulla successione di formazioni distinte da modi di produzione primitivi diversi. I primi Stati conosciuti poggiano sullo sfruttamento di comunità in cui si combinano in modi infinitamente variati appropriazione privata e diritti collettivi. La proprietà privata assoluta di stampo romano è rara. Esiste piuttosto una gerarchia di diritti multipli sulla terra. Voler classificare i modi di produzione osservati porterebbe a una varietà infinita e non si potrebbe far corrispondere a ognuno, a livello di sistema, una formazione i cui tratti essenziali siano determinati dal modo di produzione dominante come avviene per il capitalismo. Forse solo là dove dominano in modo chiaro il modo di produzione schiavistico o quello servile (come nell’Europa medievale o nel Giappone) si potrebbe parlare di una specificità marcata ma anche in questi casi la dominanza è difficile da definire e il servaggio stesso è una nozione vaga con infinite gradazioni.

In una prospettiva mondiale pre-capitalistica si può al massimo distinguere un modo di produzione comunitario primitivo all’origine, seguito da una miriade di modi di produzione a struttura di sfruttamento infinitamente variati, dove una comunità ne sfrutta un’altra o dove individui sono sfruttati da membri di una classe superiore. Quando in una regione si costituiscono legami di una certa coerenza si può parlare di un sistema economico regionale che generalmente implica la giustapposizione o l’articolazione di modi di produzione vari in proporzioni e combinazioni diverse. Classificare questi sistemi sarebbe molto difficile. Se si vuol parlare di formazioni economico-sociali corrispondenti, queste saranno valide solo su scala regionale, a volte molto limitata, con caratteristiche comuni solo a un altissimo livello di generalizzazione. Solo la preponderanza eclatante di un modo di produzione (come lo schiavismo nella Grecia classica o il servaggio nell’Europa medievale) potrebbe conferire una specificità molto marcata ma anche allora bisognerebbe tenere conto di tratti economici secondari (come il commercio) e culturali che possono modificare profondamente l’insieme.

Rodinson suggerisce quindi una terminologia più prudente: modi di produzione a sfruttamento (comunitario o individuale), i relativi sistemi di sfruttamento precapitalistici (da qualificare come a preponderanza agraria, pastorale, schiavistica, servile…) e formazioni precapitaliste a base di sfruttamento, distinte per indicatori geografici o descrittivi che includano il ruolo della vita urbana e del commercio.

Applicando questo quadro al mondo musulmano medievale Rodinson descrive un sistema economico variabile nel tempo e nello spazio, consistente nella coordinazione di modi di produzione differenti. In campagna coesistevano comunità di villaggio sfruttate dall’esterno (da individui o dallo Stato, secondo lo schema del cosiddetto modo di produzione asiatico) e proprietà o usufrutti individuali dei contadini. Lo sfruttamento avveniva attraverso il prelievo del surplus, con diritti molto variati per il coltivatore e per il detentore del diritto, spesso vi era il servaggio, ma a volte con nozioni di proprietà vicina a quella romana. Alcuni terreni furono anche lavorati da schiavi (caso eccezionale, come nel Bas Irak con la rivolta dei Zanj) mentre il salariato agricolo esisteva sempre ma le imprese capitalistiche agricole furono rarissime. I rapporti tra i detentori di diritti o con lo Stato mostrarono a volte strutture simili al feudalesimo europeo ma si tratta di fenomeni sovrastrutturali che non alterano i modi di produzione sottostanti. Il fatto che a percepire la rendita fosse lo Stato o un feudatario, distinzione cruciale per gli autori sovietici e per Godelier, non sembra avere un’importanza capitale dato che la linea di separazione è sfumata e il feudatario orientale spesso agiva come rappresentante dello Stato o era egli stesso uno Stato.

A questi modi di produzione agrari vanno aggiunti quelli urbani. La lunga digressione, conclude Rodinson, era necessaria per chiarire questioni confuse nella letteratura marxista. Ciò che si è voluto dimostrare è che le origini del capitalismo non si spiegano con un’evoluzione unilineare dei rapporti di produzione agrari, come vorrebbe il dogma marxista in contraddizione con Marx stesso. Esse partono da uno sviluppo essenzialmente urbano: l’accumulazione di ricchezza monetaria e l’orientamento della produzione industriale verso il mercato. Perché questo porti a un sistema capitalista è però necessario trovare una massa di lavoratori "liberi" da ogni vincolo di proprietà su sé stessi, la terra o gli strumenti. Questa abbondanza di forza lavoro liberata si presentò in Europa in una specifica congiuntura sociale, politica ed eventuale (ad esempio l’Inghilterra tra XV e XVI secolo). Nessuno ha dimostrato che tale congiuntura potesse verificarsi solo perché il sistema europeo si basava sul cosiddetto feudalesimo tardivo con rendita in denaro, né che la preponderanza di quel modo di produzione fosse l’unica a poter permettere lo sviluppo capitalistico di fronte a una grande fortuna monetaria. Pertanto non è affatto certo che la varietà dei sistemi economici e dei modi di produzione agrari presenti nel mondo islamico medievale abbia costituito di per sé un ostacolo insormontabile all’emergere del capitalismo in quella regione.

Rodinson si interroga se l'economia musulmana medievale possa essere considerata una società giusta, partendo dalla constatazione che i suoi apologeti più intransigenti faticano a sostenere questa tesi. Non mancano tuttavia figure meno rigorose, come alcuni divulgatori, politici o individui particolarmente ignoranti, che diffondono questa visione idealizzata tra le masse, spesso senza che venga pubblicamente smentita da chi ne dubita. Di fronte alla discrepanza tra ideale e realtà gli interpreti più religiosi imputano la corruzione alla naturale inclinazione al male dell'uomo e all'influenza di Satana mentre alcuni nazionalisti arabi la attribuiscono alla successiva dominazione turca. Per evitare la conclusione che l'ideale islamico non sia mai stato applicato viene classicamente indicato un periodo aureo e quasi ideale nei primi ventinove anni dopo la morte del Profeta Maometto, durante il governo dei quattro califfi Rāshidūn, compagni e familiari del Profeta stesso. Questa idealizzazione, diffusa soprattutto in ambito sunnita, si basa però su aneddoti e tradizioni attestate per la prima volta almeno due secoli dopo gli eventi, materiali la cui autenticità è fortemente sospetta perché legati a correnti di pensiero e a conflitti socio-politici e religiosi dei secoli successivi. Queste storie sono spesso utilizzate come argomenti da pubblicisti, uomini di religione e politici nei paesi musulmani mentre gli storici locali più seri, per ragioni sociali, evitano di metterne pubblicamente in dubbio la veridicità, anche se privatamente ne dubitano e molti occidentali non specialisti tendono ad accettarle come storiche sulla base di libri provenienti da quegli stessi ambienti.

Lo stesso discorso apologetico ammette del resto che questi ventinove anni non furono privi di ombre. La prospettiva sciita considera abominevole tutto il periodo precedente l'avvento di ‘Ali nel 656, limitando l'era ideale ai suoi cinque anni di califfato, peraltro travagliato. I sunniti devono riconoscere che le accuse di favoritismo e nepotismo mosse contro il califfo 'Othmān (644-656), le quali portarono al suo assassinio, erano almeno in parte fondate. Anche sotto ‘Ali (656-661) le intense lotte di fazione favorirono ingiustizie. L'epoca ideale si restringe così, nella migliore delle ipotesi, ai dodici anni dei califfati di Abū Bakr e 'Omar. Ciononostante in questa tesi c'è un fondo di verità, seppur sostenuto con argomenti discutibili. La comunità musulmana delle origini era un gruppo relativamente piccolo di compatrioti, unito da una fede e da interessi comuni, lanciato nella conquista. In essa vigevano l'ideale egualitario della tribù beduina e il precetto coranico di eguaglianza davanti a Dio e di mutuo aiuto forzato tra i credenti. L'enorme bottino razziato dai paesi conquistati permetteva di assegnare una parte sostanziosa anche all'ultimo dei soldati, attraverso un sistema di pensioni che premiava l'anzianità di servizio nella causa. I capi dipendevano dalle loro truppe, ancora permeate dallo spirito anarchico e turbolento delle tribù, e questo imponeva una certa equità nella distribuzione delle ricchezze all'interno del gruppo dei conquistatori arabi che allora coincideva con la comunità.

Tale equità era comunque relativa e generò già proteste, rivolte e aspre lotte interne che portarono nel 657 alla prima grande scissione, quella dei Khārijiti. Questo assetto non poteva durare. Con l'espansione e la conversione in massa dei popoli sottomessi la comunità si ingrossò enormemente e la disuguaglianza, inizialmente tra arabi e non arabi esterni, si trasferì all'interno della ummah. La rivoluzione abbaside del 750 liquidò in gran parte questo divario etnico ma le ineguaglianze economiche tra coloro che avevano accumulato grandi proprietà terriere e gli altri, e in generale tra ricchi e poveri, non fecero che approfondirsi. Le conversioni portarono addirittura all'esistenza di schiavi musulmani. Lo Stato, come sempre, fu sensibile principalmente agli interessi degli strati sociali ed etnici privilegiati. Il contrasto stridente tra questa realtà e le aspirazioni popolari generò movimenti di protesta e rivoluzionari pressoché costanti nella storia musulmana. Tali movimenti, nati all'interno di un'ideologia, possono essere classificati in riformisti, che attribuiscono il male all'abbandono dei principi originari e invocano un ritorno alle origini, e revisionisti che propongono invece modifiche e aggiunte ai principi stessi. La storiografia tradizionale vede in queste lotte principalmente divergenze dottrinali religiose ma è evidente che la loro critica ideologica, per quanto astratta, era accompagnata dalla denuncia dello stile di vita immorale e contrario alla vera religione delle classi al potere. È questa critica sociale, più che le sottigliezze teologiche, a mobilitare masse seguaci di questi movimenti, come nel caso degli Ismā‛īliti, di cui si hanno indizi di una predicazione sociale esplicita.

Non si riscontra alcun movimento che abbia modificato radicalmente l'ideale coranico di società giusta. Al massimo si predicava l'eguaglianza davanti a Dio e alla Legge e il mutuo soccorso all'interno della comunità dei veri credenti, spesso ridotta ai membri di una setta. I capi potevano mostrarsi frugali per un periodo ma, salvo rare eccezioni, non si metteva mai in discussione il principio della proprietà privata né quello dello status ereditario di schiavi e liberi. Di conseguenza le stesse cause producevano continuamente gli stessi effetti: proprietari e non proprietari, ricchi e poveri, schiavi e liberi. Il potere statale era normalmente nelle mani dei proprietari e dei ricchi che tendeva a favorire. La ricchezza permetteva un lusso che a sua volta generava lassismo morale e religioso e il potere ricorreva a mezzi spesso immorali o illegali per accrescere se stesso e la ricchezza dei suoi detentori. In questo l'Islam non mostra alcuna originalità rispetto alla storia umana in generale: come ogni corpo dottrinale può al massimo limitare in alcuni individui gli abusi di potere e ricchezza ma la sua efficacia inibitrice è dello stesso ordine di grandezza, cioè molto debole, delle ideologie concorrenti.

La domanda successiva è se, almeno nei limitati ambiti in cui la dottrina prescriveva un comportamento economico preciso, essa sia stata seguita. I precetti in questione sono essenzialmente il divieto del prestito a interesse e degli investimenti ad alto rischio e l'obbligo della zakāt, una tassa da versare allo Stato come gestore della cassa di beneficenza della comunità che ha il dovere di redistribuire l'eccedenza e, secondo interpretazioni come quella di Hamidullah, di fornire credito senza interesse ai bisognosi, una sorta di nazionalizzazione del credito. Nessun apologeta nega che la realtà storica sia stata molto lontana da questo ideale. Lo Stato musulmano, come quelli cristiani o buddisti, finanziò opere di beneficenza (ospedali, fontane, scuole con borse di studio, distribuzioni di cibo) ma queste spese occuparono sempre una parte limitata del bilancio, a cui si preferivano di gran lunga le spese suntuarie, di lusso, di prestigio e militari. Ci furono eccezioni, con sovrani molto pii o dinastie rivoluzionarie al loro inizio, ma rimasero tali. Nel complesso la storia degli stati musulmani tradizionali offre il contrasto straziante tra il lusso inaudito delle corti e dei ricchi e la miseria abietta delle masse.

Più che constatare questo fatto evidente è importante sottolineare che non poteva essere altrimenti. Il surplus sociale, cioè la parte della produzione eccedente il minimo per la sopravvivenza, era troppo esiguo per permettere insieme il lusso delle classi dominanti e il benessere dei poveri. La ripartizione avvenne quindi non secondo le prescrizioni della morale rivelata ma secondo la tendenza "naturale" di ogni gruppo a massimizzare i vantaggi offerti dalla sua posizione. I diritti di una categoria sociale nel riparto sono rispettati solo se essa è rappresentata nello Stato e dispone di una forza che ne imponga il rispetto. Nel mondo musulmano tradizionale nessuna delle due condizioni era soddisfatta per le masse. L'attività caritatevole poteva solo mitigare per una minoranza gli effetti di questa situazione.

La pratica del mondo musulmano non fu dunque globalmente infedele alle prescrizioni teoriche del Corano, che del resto non prescrivevano o proibivano un modo di produzione specifico. Gli appelli del testo sacro alla giustizia e alla carità furono seguiti né più né meno che in altre religioni, sufficienti a generare numerosi atti di beneficenza pubblici e privati ma insufficienti a spingere l'élite a garantire una vita dignitosa alla maggioranza, a costo di ridurre il proprio comfort. Era inevitabile poiché i precetti divini non imponevano né un controllo politico effettivo della maggioranza sulla minoranza, né mettevano in discussione la base del potere di questa, cioè il diritto di proprietà. I buoni consigli divini rimasero impotenti finché non furono sostenuti da istituzioni che dessero forza agli uomini il cui interesse era di realizzarli. Va notato che nel periodo esaminato non mancarono dottrine che, garantite come divine, proponevano proprio le misure istituzionali per una maggiore uguaglianza ma i loro seguaci furono sempre sconfitti, fatto che suggerisce cause profonde e permanenti: l'assetto economico e sociale dell'epoca non ne permetteva il trionfo.

Il rapporto tra pratica e Sunna è più complesso. La Sunna, più precisa del Corano, non andò oltre nel limitare la proprietà o nell'istituire un controllo popolare sui governanti, riflettendo così la società del tempo e l'opinione media dei ceti privilegiati. Teorizzò divieti, come quello dell'interesse, che costituivano un impaccio per molti di quei privilegiati, anche se fornì loro quasi subito gli strumenti giuridici (le ḥiyal) per aggirarli. Là dove la teoria e la pratica entrarono in conflitto fu la pratica a prevalere. L'applicazione rigorosa dei divieti fu limitata a regioni e periodi circoscritti mentre altrove si teorizzò un approccio più lassista. L'elaborazione religiosa ebbe dunque un effetto limitato sulla pratica concreta che non metteva in discussione le basi fondamentali dell'attività economica del tempo e le dottrine che invece lo fecero furono, per una sorta di selezione naturale, eliminate.

2. Ideologia ed economia nell’Islam

Come mai, nonostante la dottrina economica islamica delineata nel Corano e nella Sunna non condannasse in principio né ostacolasse in pratica lo sviluppo di un settore economico di tipo capitalistico, simile a quello esistente nell'Europa medievale, il mondo musulmano non ha poi generato autonomamente il capitalismo moderno, il quale vi giunse apparentemente solo nel XIX secolo sotto influenza esterna? Questa divergenza storica ha alimentato una tesi popolare e volgare, poi sistematizzata teoricamente da Max Weber, che individua la causa nella natura stessa della religione musulmana e dell'ideologia del mondo medievale islamico, ritenuta meno favorevole di quella dell'Europa cristiana allo sviluppo capitalistico. Secondo questa visione un fatalismo diffuso dall'ideologia avrebbe soffocato lo spirito d'iniziativa, contrapponendosi all'etica attiva europea, spesso attribuita al cristianesimo o a particolari correnti di esso. Rodinson osserva, tuttavia, che il mondo musulmano non è un caso isolato: civiltà come l'antico Oriente, la Grecia, Roma, l'India, la Cina e il Giappone possedevano anch'esse un settore capitalistico senza aver imboccato la via europea, per cui qualsiasi spiegazione valida dovrebbe applicarsi anche a esse, come cerca di fare la tesi weberiana. Weber identifica nella mentalità collettiva europea un grado superiore di razionalità, le cui cause gli appaiono ambigue e che attribuisce forse a ragioni biologiche o razziali. Le manifestazioni di questa razionalità sarebbero uno Stato razionale basato su burocrazia specialistica e su un diritto altamente razionale e formalista come quello romano, insieme a una minore presenza di nemici del capitalismo come il pensiero magico, certi interessi materiali consolidati e un'ideologia tradizionalista di stampo religioso. Rodinson critica la metodologia di Weber, giudicandola contraddittoria e potenzialmente viziosa da un punto di vista logico poiché molti degli esempi di razionalità europea da lui citati sono cronologicamente successivi o concomitanti allo sviluppo decisivo del capitalismo moderno. Pertanto potrebbero essere una conseguenza o una correlazione di tale sviluppo piuttosto che la sua causa. Un'analoga critica circolare è stata mossa, ricorda Rodinson, alla sua più specifica tesi sull'etica protestante, la quale emerse proprio nel momento della transizione economica, senza che si possa escludere che essa stessa dipendesse da quel mutamento strutturale.

Questa premessa impone di esaminare scrupolosamente se l'ideologia musulmana fosse effettivamente contraria a un orientamento razionale del pensiero, se favorisse il pensiero magico e un fatalismo passivo e se costituisse un ostacolo maggiore rispetto all'ideologia cristiana medievale. L'analisi si sviluppa su due livelli: l'ideologia coranica e l'ideologia medievale post-coranica. Nel Corano la razionalità occupa una posizione di grandissimo rilievo. Allah argomenta e ragiona incessantemente. La Rivelazione stessa, fenomeno in sé irrazionale, è presentata essenzialmente come uno strumento di argomentazione, una "prova" offerta dai profeti. La sua validità è garantita da criteri di coerenza interna e di accordo sostanziale con rivelazioni precedenti o, in alternativa, da un ragionamento pragmatico simile alla scommessa pascaliana: credere è la scelta più razionale e prudente data l'entità della posta in gioco. Il testo è costellato di inviti a osservare i "segni" (âyât) della creazione, la gestazione, i corpi celesti, i fenomeni atmosferici, la varietà della vita, come prove razionali della potenza divina, destinate a coloro che sono dotati d'intelletto. La polemica contro la Trinità cristiana, ad esempio, è condotta con argomenti storici e logici, invitando a non "esagerare" oltre il ragionevole. Il verbo ‘aqala (ragionare, legare idee insieme) ricorre ripetutamente e c’è una continua stigmatizzazione dell'incapacità intellettuale degli increduli, paragonati a bestiame perché incapaci di uno sforzo critico contro la routine tradizionale. La conoscenza (‘ilm) portata dalla Rivelazione si oppone all'ignoranza preislamica e gli avversari sono descritti come coloro che discutono senza scienza, seguendo mere congetture. La comprensione intellettuale, però, non basta perché deve tradursi in azione pratica. Per inculcare questo passaggio Muhammad, immerso in una cultura mercantile, utilizza un linguaggio e metafore economiche estremamente concrete e sistematiche, come ha dimostrato lo studioso Torrey. Le relazioni tra Dio e l'uomo sono descritte in termini commerciali stretti: Allah è il mercante ideale che tiene un libro conti universale, la vita è un affare in cui si guadagna o si perde, le azioni sono pesate su una bilancia nel Giorno del Giudizio, il credente fa un prestito a Dio o paga in anticipo per il Paradiso. Ne risulta, come nota Torrey, una teologia puramente matematica e quindi razionale. Naturalmente il Corano riconosce i limiti della ragione umana, molte cose sono inconoscibili senza la Rivelazione e altre rimangono misteriose. La fede (īmān) interviene come adesione volontaria e tenace a quanto la ragione ha riconosciuto come plausibile e vantaggioso. Non è un'intuizione gratuita o mistica ma appare in stretto rapporto con la convinzione razionale, come mostrano i passi in cui gli increduli, di fronte a catastrofi dimostrative, "credono" ma troppo tardi. Il meccanismo d'acquisizione della fede non è irrazionale perché la stessa Tradizione islamica racconta i dubbi iniziali di Muhammad e le verifiche che lo condussero ad accettare l'origine divina delle sue esperienze e il Corano stesso difende il Profeta dall'accusa di essere un poeta invasato o un posseduto, sottolineando la chiarezza e l'origine identificabile del messaggio.

Questo razionalismo coranico viene quindi confrontato con le ideologie dell'Antico e del Nuovo Testamento. Nell'Antico Testamento, sebbene ci siano esempi di ragionamento, è più marcata l'insistenza sul mistero insondabile dei disegni divini. La fede è spesso presentata come fiducia incondizionata e obbedienza al volere imperscrutabile di Yahweh, in opposizione alla "saggezza umana" considerata insufficiente o superba, specialmente nei testi profetici e sapienziali. Il contatto con il razionalismo ellenistico costrinse pensatori come Filone d'Alessandria a porsi il problema del rapporto tra fede e ragione in termini nuovi, subordinando generalmente la seconda alla prima. Il kerigma cristiano primitivo, radicato nel pietismo ebraico, accentuò ulteriormente la priorità della fede irrazionale: le azioni di Gesù sono "scandalo", una pietra d'inciampo per la logica umana e la beatitudine è per chi "crede senza avere visto". Paolo, citando Isaia, proclama che Dio ha reso folle la sapienza del mondo e che la sua predicazione non si basava su discorsi persuasivi di saggezza umana ma sulla potenza dello Spirito. Successivamente la patristica cristiana oscillò tra posizioni estreme come quella anti-razionale di Tertulliano ("Credo quia absurdum") e l'armonizzazione operata da Agostino che difendeva la ragionevolezza del prestare fede a testimoni degni di credito come i profeti. Tendenze mistiche neoplatoniche, come quella dello Pseudo-Dionigi, esaltarono poi la fede come stato teopatico di conoscenza superiore. Quindi, mentre nel Cristianesimo si elaborò una complessa problematica che spesso subordinava la ragione alla fede (culminante in Tommaso d'Aquino), il razionalismo coranico appare come solido e semplice, ereditato dall'atteggiamento concreto e calcolatore della società mercantile meccana e arricchito dal prestigio delle Scritture monoteiste più civilizzate con cui Muhammad era venuto a contatto. Per quanto riguarda l'accusa di fatalismo, Rodinson esamina la dottrina coranica della predestinazione. Pur presenti, i versetti che la enunciano non escludono affatto l'esortazione all'azione. Muhammad reagiva al fatalismo pagano sostituendo il destino impersonale con la volontà di un Dio personale a cui ci si poteva rivolgere. Le esortazioni alla carità, al commercio onesto, al lavoro agricolo, alla lotta nella guerra santa e alla perseveranza dimostrano che una libertà d'azione, almeno apparente, è presupposta. La vita attiva del Profeta stesso è la migliore confutazione di un'interpretazione fatalista. Del resto Rodinson fa notare che temi analoghi di predestinazione e di vanità degli sforzi umani senza Dio si trovano ampiamente anche nella Bibbia (dalla storia di Faraone al Salmo 127, dalle parole di Paolo fino al discorso di Gesù sugli uccelli del cielo e i gigli del campo), senza che per questo il Giudaismo o il Cristianesimo siano stati interpretati universalmente come dottrine della passività.

Infine viene affrontata la questione della magia che Weber considera un ostacolo alla razionalizzazione economica. Il Corano riconosce la realtà delle operazioni magiche (i cui praticanti sono condannati) ma le subordina completamente alla volontà di Allah, il cui potere le può annullare o sopraffare. Questa posizione non è di "ostilità dichiarata" nel senso di una negazione dell'efficacia della magia, bensì della sua supremazia. Essa è analoga a quella dell'Antico Testamento (dove i maghi d'Egitto operano realmente ma sono sconfitti dal potere di Yahweh) e del Nuovo Testamento (dove si ammette l'esistenza di maghi e spiriti). Subordinare la magia al volere divino è anzi un progresso verso la razionalità perché trasferisce l'ultima parola da forze occulte e impersonali a un Dio unico con cui si può interagire attraverso la preghiera, senza che ciò paralizzi necessariamente l'iniziativa tecnica o economica. L'ideologia coranica, esaminata nei suoi elementi fondamentali, non appare intrinsecamente più sfavorevole allo sviluppo di una razionalità economica di quanto non lo fosse l'ideologia cristiana medievale. Il mancato decollo autonomo del capitalismo nel mondo musulmano non può quindi essere spiegato in modo semplicistico con un presunto carattere irrazionale, fatalista o magico della sua religione fondante ma va ricercato altrove, in fattori storici e strutturali comuni a molte altre grandi civiltà premoderne.

Rodinson sposta quindi il problema al successivo sviluppo postcoranico dell’ideologia musulmana, chiedendosi se sia stato questo a imprimere una svolta sfavorevole. A questa ipotesi si oppone un’obiezione dirimente: l’ideologia musulmana postcoranica non si esprime in un corpus chiuso e delimitato che imponga la sua autorità dall’esterno come il Corano. I testi che la veicolano, redatti in un lungo arco storico, per il non credente emanano dalla coscienza sociale contemporanea tanto quanto si impongono ad essa, quindi non possono spiegare quella stessa coscienza. Al massimo hanno potuto rafforzare alcune tendenze già esistenti, tendenze che sono l’oggetto da spiegare. Di queste si è visto che gli elementi riconducibili al Corano, e dunque a un’origine strettamente musulmana, non forniscono spiegazione per supposte tendenze economiche ostili. Ciò che non è coranico può essere considerato tipicamente musulmano solo a posteriori perché sviluppatosi in una società che aveva il Coranico come libro sacro. Ad esempio, se si suppone che il fatalismo caratterizzi questa ideologia postcoranica, nulla prova che essa lo fosse perché musulmana. Nel Corano coesistono infatti affermazioni che possono favorire un orientamento fatalista e altre che sviluppano l’atteggiamento opposto, una coesistenza riscontrabile anche nei testi sacri ebraici e cristiani. Se, per ipotesi, solo l’ideologia musulmana si fosse fortemente tinta di fatalismo, la causa non andrebbe dunque cercata nell’Islam in quanto religione. Si riconosce che vi è un’epoca in cui un certo corpus formatosi precedentemente si chiude, acquisendo proprio quel carattere esterno alla società: è il caso della Sunna, codificata in raccolti autorevoli nel III secolo dell’Egira (IX-X secolo d.C.) che acquisisce valore sacro ed è considerata rivelazione divina al pari del Corano. Si potrebbe dunque imputare a quest’ideologia formatasi nei secoli II e III dell’Egira (VIII-X secolo d.C.) di aver influenzato l’evoluzione sociale successiva. Anche in questo caso, però, tale ideologia non è da considerare semplicemente come specifica ed essenzialmente musulmana. Inoltre la tesi di un’influenza decisiva dell’ideologia sottesa alla Sunna deve essere temperata da molteplici qualifiche.

Il corpus della Sunna riflette e veicola tendenze numerose e contraddittorie, offrendo spesso testi a favore di tesi opposte, cosa di cui ci si è ampiamente avvalsi nel corso della storia musulmana. Questa diversità ha dato grande spazio al processo interpretativo. I dottori hanno ragionato su questi testi traendo conclusioni molto diverse, formando scuole divergenti. Nell’Islam non è mai esistita un’istanza dogmativa suprema (come concili, sinodi o il Papato nel cristianesimo) in grado di imporre un’interpretazione autorevole e definitiva. Intorno al IV secolo dell’Egira (XI secolo d.C.) la porta dell’interpretazione libera (ijtihād) fu in principio chiusa in materia pratica ma la discussione dogmatica continuò e la pratica stessa si sviluppò con i costumi. Soprattutto ci fu sempre la coesistenza di scuole diverse, oltre alla tolleranza generale per numerose sette considerate eterodosse. La società musulmana fu eminentemente pluralista, con poteri pubblici che appoggiavano ora una scuola ora un’altra, e il frazionamento politico permise sempre alle tendenze più combattute di trovare rifugio altrove.

Se il Corano offre una scelta di opinioni limitata, la Sunna forma una vasta massa di detti in cui le tendenze più opposte possono facilmente trovare giustificazione, ampliando ulteriormente le possibilità attraverso l’esegesi. Pertanto ogni tendenza ideologica riscontrabile in ambiente musulmano non è spiegabile dalla costrizione di un corpus sacro preesistente che agisce come forza esterna modellante. Se un testo viene invocato è perché è stato scelto in preferenza a un altro. Essenzialmente l’ideologia postcoranica non è dunque una forza esterna che modella la società ma un’espressione di tendenze emananti dalla vita sociale nel suo complesso.

Ciò non esclude, come in ogni società, un certo scarto tra ideologia e società contemporanea. L’ideologia, trasmessa tradizionalmente e condensato della vita sociale di epoche precedenti, può apparire, se esaminata per tranche cronologiche più ridotte, sotto l’aspetto più o meno ingannevole di una forza esterna. L’interpretazione, ispirata inconsciamente dalla vita contemporanea, attenua questo scarto senza eliminarlo sempre. Alcuni testi antichi, divenuti sacri, possono essere refrattari a un’interpretazione armonizzante con il nuovo ambiente: si possono dimenticare, dissimulare o essere usati da tradizionalisti per imporre vecchi modelli o da riformisti per esigere un ritorno a una presunta purezza primitiva. Non si può quindi affatto escludere il problema dell’influenza dell’ideologia. Tuttavia ciò che va sottolineato con massima insistenza è che questa ideologia deriva solo in minima parte da fonti specificamente musulmane. Solo il Corano e alcune tradizioni di difficile discernimento, forse certe tendenze strutturalmente implicite dall’ideologia maomettana che avrebbero agito in forma relativamente autonoma (i cosiddetti "invarianti" dell’Islam), possono essere considerati tali ma è molto dubbio che queste tendenze, nella misura in cui agirono, non siano state talmente inflesse dal milieu contemporaneo da perdere molto del loro aspetto iniziale. Sono dunque più giustificabili da una spiegazione che guardi al contesto sociale, culturale e ideologico dell’epoca in cui agiscono che non alla loro origine musulmana.

Se Max Weber avesse ragione nel sostenere che il capitalismo non si sviluppò nei paesi islamici a causa di un’ideologia contraria al razionalismo necessario, la causa non starebbe dunque nell’Islam stesso ma in tutti i fattori alla base di quell’ideologia: la vita sociale totale del mondo musulmano e le ideologie precedenti, incluso il cristianesimo orientale. Vale la pena mostrare che l’ideologia musulmana postcoranica nel Medioevo non presentò quel contrasto brusco con l’ideologia del mondo cristiano che potrebbe, anche solo superficialmente, sembrare giustificare la tesi weberiana e se vi fu differenza non era sempre nel senso da lui indicato. Quando l’evoluzione ideologica inizia a giustificare la tesi weberiana, si tratta di un’epoca in cui, comunque, i giochi sono fatti e le vie delle due economie sono già divergenti, pertanto l’aspetto nuovo dell’ideologia non può spiegare una divergenza iniziata precedentemente.

Il carattere razionalista della cultura musulmana medievale è in realtà molto accentuato, almeno quanto quello della cultura occidentale coeva. Si tratta di una ragione analitica estrema che rispetta premesse religiose da cui deduce conseguenze all’infinito ma lo stesso avveniva nella società occidentale dell’epoca. L’enorme sforzo razionale di migliaia di intellettuali musulmani nello sviluppare una dottrina deontologica e giuridica a partire da poche premesse, nel ripensare la filosofia aristotelica e l’eredità scientifica greca, e nel produrre un’ampia storiografia critica basata sul confronto dei testimoni è degno di ammirazione. Persino l’arte è altamente intellettuale e razionale.

Più complesso è il problema dello Stato. Weber parla di uno Stato razionale occidentale nell’epoca moderna ma allora esso è contemporaneo al capitalismo e non può spiegarne le origini. Lo Ständestaat europeo, specifico dell’Europa occidentale tardo-medievale, nasce dalla decomposizione della struttura feudale quando l’Europa è già avviata verso il capitalismo. Weber indica come elemento essenziale dello Stato razionale un diritto razionale, attribuendo importanza alla ricezione del diritto romano che forgia il pensiero giuridico formalista, a detrimento di un diritto orientato su principi materiali come equità e utilità, tipico, secondo lui, della giurisdizione del qāḍī musulmano. Il diritto romano fu recepito progressivamente a partire dall’XI secolo, in connessione con la Rinascita del XII secolo e il rinnovato commercio, quindi è più un effetto o un fenomeno correlativo che una causa. Inoltre la ricezione fu lenta e parziale: l’Inghilterra, patria del capitalismo, non recepì mai il diritto romano e in Francia resistenze simili portarono al prevalere del diritto consuetudinario. In generale il giudice europeo medievale, guidato da consuetudini o da un diritto romano reinterpretato, non era poi così tanto più limitato da regole strette rispetto al qāḍī musulmano, guidato dal vasto e sistematico corpus del fiqh. Quanto all’altro elemento dello Stato razionale weberiano, un corpo di funzionari specializzati, lo Stato musulmano medievale disponeva di un’amministrazione di densità paragonabile a quella degli stati occidentali basso-medievali e superiore nell’alto Medioevo.

Tra i grandi nemici dello sviluppo capitalistico Weber pone in primo luogo la magia. Nel mondo musulmano esistevano idee e pratiche magiche, come ovunque, ma nulla indica che il coefficiente di magia fosse più elevato che nella società europea medievale, dove concezioni magiche permeavano il diritto (duelli giudiziari, ordalie). L’Islam non ammise mai simili pratiche. La magia non deviò dall’attività tecnica più che altrove e la superiorità tecnica del mondo musulmano sull’Europa nell’alto Medioevo, dimostrata da numerosi prestiti, smentisce qualsiasi opposizione dottrinale all’innovazione tecnica.

Quanto alla resistenza ideologica alla ricerca permanente del profitto, essa fu certamente minore in Islam che nell’Occidente cristiano medievale. I teologi musulmani condannavano l’avidità ma l’accento era posto sul buon uso dei beni, sulla generosità e sul merito di spenderli con intelligenza, atteggiamento più favorevole all’espansione economica della rigida limitazione al "necessario" predicata da alcuni teologi cristiani. Il cosiddetto "carattere caritativo" dell’Islam non era più esaltato della povertà e del mendicante nell’ideologia cristiana medievale.

Il presunto fatalismo musulmano, spesso citato come causa di inazione, è una tesi molto diffusa ma contestabile. La teologia musulmana dominante insiste sì sull’onnipotenza divina ma ha sempre esortato all’azione nel mondo. La comunità musulmana, essendo anche uno Stato, richiedeva un’attività razionale, calcolo e previsione per la sua amministrazione, difesa e prosperità. La jihād e la stessa prosperità economica erano doveri religiosi. Teologi come al-Ghazālī conciliavano l’abbandono a Dio (tawakkul) con un’attività ragionevole, il commercio onesto era visto come una forma di lotta spirituale. Il fatalismo osservato in certe zone rurali sottosviluppate è una risposta razionale all’enorme aleatorietà delle condizioni naturali e a prelievi fiscali oppressivi, un fenomeno comune a tutte le civiltà rurali tradizionali, compresa quella europea medievale, e non legato alla religione.

La mistica (Sufismo), pur sviluppandosi notevolmente, fu generalmente integrata in una sintesi che non rifiutava la ragione o il mondo. Figure come al-Ghazālī gerarchizzavano i modi di conoscenza (ragione, rivelazione, illuminazione) senza contraddizione. Le confraternite non deviarono completamente dal mondo, spesso i loro adepti lavoravano e alcune svolsero ruoli attivi nello sviluppo economico (ad esempio nell’Impero Ottomano del XVI secolo). Persino forme degenerate di misticismo che sfruttavano il lavoro degli adepti finivano per rafforzare l’attività produttiva.

Il rispetto per la Legge religiosa (sharīʿa) portava a sacralizzare le istituzioni esistenti, favorendo un certo conservatorismo ma questo valeva anche per il mondo cristiano medievale e non impedì in Europa lo sviluppo capitalistico. Una prova evidente che l’Islam non è ostile a un’etica capitalistica viene dai Mozabiti (Ibāḍiti), definiti "puritani dell’Islam", noti per la loro laboriosità e dinamismo commerciale, compreso il prestito a interesse tramite espedienti giuridici (ḥiyal) comuni ad altri musulmani. La loro dogmatica non differisce sostanzialmente su punti cruciali come la predestinazione. Il loro successo va ricondotto alla coesione sociale di minoranza, non a dottrine specifiche. Su nessun punto la tesi weberiana appare fondata. 

3. La via musulmana al capitalismo?

Rodinson, pur riconoscendo l’esistenza storica di un settore capitalistico talvolta esteso nel mondo islamico medievale, nega che questo abbia mai dato vita a una vera e propria formazione economico-sociale capitalistica. Affinché questa si realizzi, infatti, è necessario che il settore capitalistico, e in particolare il modo di produzione capitalistico industriale, assuma un ruolo dominante, influenzando gli altri settori senza esserne a sua volta influenzato in modo significativo. Questa condizione non si era mai verificata nel periodo pre-moderno.

La situazione cambia radicalmente nell’epoca contemporanea. In molti paesi del mondo musulmano il settore capitalistico ha ormai iniziato a svolgere questo ruolo dominante. Per dare una misura quantitativa di questo fenomeno Rodinson cita le stime di un economista americano secondo cui, alcuni anni prima della pubblicazione del libro, il settore capitalistico era responsabile del 20% degli investimenti annui in Iraq e Iran, del 50% in Turchia e addirittura dell’80% in Siria e Libano. Si intravede quindi la possibilità di un’estensione fino a una preponderanza assoluta, un processo che in alcuni casi è stato interrotto o sostituito dall’instaurazione di un sistema a dominante statale, spesso definibile come capitalismo di Stato, soprattutto quando lo stato ha nazionalizzato imprese capitalistiche già esistenti, come avvenuto in Egitto sotto Nasser.

Il passaggio a una reale dominanza del settore capitalistico richiede, come dimostrano le esperienze europea, americana e giapponese, lo sviluppo di un capitalismo di produzione industriale, basato sul macchinismo e distinto dalla piccola produzione artigianale o manifatturiera. Nei paesi musulmani questo sviluppo industriale è un fenomeno piuttosto limitato all’epoca. Per evidenziare questo ritardo Rodinson presenta una tabella comparativa che mostra, per i paesi musulmani negli anni ‘50, la percentuale di popolazione impiegata nell’industria rispetto al totale. I dati sono eloquenti: Afghanistan (0,1%), Iran (1,05%), Iraq (3,32%), Libano (1,36%), Turchia (2,40%), Egitto (1,13% nel 1958, in calo dall’1,57% del 1917). A titolo di confronto, la Francia nel 1815 aveva già il 5,44% della popolazione nell’industria, arrivando al 10,18% nel 1906. Questi numeri, pur con tutte le approssimazioni del caso, dimostrano come, a metà del XX secolo, i paesi musulmani (fatta parziale eccezione per quelli colonizzati come Tunisia e Algeria) fossero ancora ben al di sotto dei livelli di industrializzazione dell’Europa del primo Ottocento. Fino al 1914 il capitalismo industriale in questi paesi era di dimensioni infime, nonostante già allora si iniziasse a percepirne l’importanza cruciale.

Di fronte a questo quadro, l’analisi si concentra su tre questioni fondamentali. La prima riguarda l’origine, endogena o esogena, di questa estensione del settore capitalistico. La seconda esamina se la religione musulmana abbia ostacolato o favorito tale sviluppo in epoca contemporanea. La terza si chiede se il capitalismo nei paesi musulmani abbia seguito una via specifica e, in caso affermativo, se la causa sia da ricercare nell’Islam.

Per rispondere alla prima questione Rodinson conduce un’approfondita analisi storica paese per paese, giungendo alla conclusione che il capitalismo industriale nel mondo musulmano è stato un’imitazione dell’Occidente, importato dall’esterno. In Egitto il primo tentativo di industrializzazione fu opera dello Stato sotto Mohammad ‘Ali (1805-1849) che creò un vasto monopolio industriale statale impiegando decine di migliaia di operai. Questo esperimento di “capitalismo di Stato pedagogico” fu però smantellato dopo la sua morte sotto la pressione delle potenze europee, in particolare attraverso il Trattato di Londra del 1840 e l’imposizione del libero scambio. L’occupazione britannica del 1882 favorì ulteriormente il capitale straniero mentre i capitali egiziani rimasero concentrati nella proprietà fondiaria. Solo a partire dagli anni ‘20 del Novecento, con la fondazione della Banca Miṣr da parte di Tal‘at Ḥarb, iniziò a formarsi un settore capitalistico industriale indigeno, seppur intrecciato con il capitale straniero. Questo settore sarebbe poi stato in gran parte nazionalizzato dopo la rivoluzione del 1952.

Nell’Impero Ottomano le vere imprese industriali capitalistiche erano pressoché assenti prima del XIX secolo. Le manifatture esistenti erano tecnicamente arretrate. I tentativi di reazione all’impatto europeo furono vanificati dai trattati commerciali, in particolare quello del 1838 che impose dazi bassissimi sulle importazioni (prima il 3%, poi il 5% ad valorem) e abolì i monopoli, aprendo il mercato alla concorrenza europea e provocando il crollo delle produzioni locali, come quella tessile anatolica e di Aleppo. Il controllo finanziario europeo si istituzionalizzò ulteriormente con il Decreto di Muharrem del 1881. Di conseguenza, nel 1913, la quasi totalità del capitale delle imprese industriali nell’Impero era in mano a stranieri o a minoranze non musulmane (Greci, Armeni, Ebrei) mentre solo il 15% apparteneva a Turchi musulmani.

Anche in regioni come la Siria e il Libano lo sviluppo di un’industria moderna (ad esempio nella filatura della seta a partire dagli anni ‘40 dell’Ottocento) fu inizialmente opera di capitali e tecnici francesi, restando poi fortemente dipendente dal mercato e dal credito di Lione. In Iran, prima degli anni ‘20 del XX secolo, l’industria era pressoché inesistente, fatta eccezione per l’estrazione petrolifera controllata dagli inglesi. Il trattato di Turkmanchay del 1828, imposto dalla Russia, fissò dazi doganali uniformi al 5% privando il paese di qualsiasi possibilità di proteggere un’industria nascente. L’intera economia persiana finì per essere condizionata dalle concessioni alle potenze straniere, come dimostra la protesta contro la concessione del monopolio del tabacco all’inglese Talbot nel 1890.

A partire dagli anni ‘20 del Novecento il processo di industrializzazione divenne un obiettivo esplicito e consapevole delle élite nazionali, sempre ispirato al modello europeo. In Egitto, Tal‘at Ḥarb dichiarava apertamente di voler “seguire il vostro esempio”. In Turchia ideologi come Ziya Gökalp e lo stesso Mustafa Kemal Atatürk proclamavano la necessità di adottare la “civiltà moderna” europea, con la sua scienza e la sua industria, per costruire uno Stato moderno. La legge per l’incoraggiamento all’industria del 1927 diede un forte impulso, facendo crescere il numero di operai industriali da 16-17.000 nel 1923 a oltre 62.000 nel 1933. Anche in Iran Rezâ Shah era “ossessionato” dalla visione di un paese industrializzato all’occidentale e si impegnò in tal senso a partire dal 1930.

In Turchia e Iran lo Stato giocò un ruolo trainante nell’industrializzazione per necessità data la carenza di iniziativa e capitali privati indigeni. Lo Stato avrebbe dovuto svolgere un ruolo pedagogico e creare l’infrastruttura necessaria per poi eventualmente cedere le imprese al settore privato, considerato l’ideale. Questo capitalismo di Stato era quindi un mezzo per importare e radicare un modello esogeno.

Parallelamente al capitale industriale Rodinson esamina anche lo sviluppo di un capitalismo agrario, particolarmente in Egitto. Dopo il 1880, con l’intensificazione della monocultura del cotone per il mercato mondiale, si diffuse lo sfruttamento della terra attraverso salariati agricoli. Già nel 1907 il 36,6% della popolazione attiva rurale era composta da braccianti, percentuale che salì drasticamente negli anni ‘50. Rodinson precisa che la semplice esistenza di relazioni capitalistiche in agricoltura o la commercializzazione su larga scala dei prodotti agricoli legati al mercato mondiale (come il cotone egiziano, la cui espansione fu favorita dalla guerra civile americana), non bastano a definire una formazione economico-sociale capitalistica. Il fattore terra rimaneva più scarso e determinante del capitale e relazioni non capitalistiche persistevano. Analoghi fenomeni erano esistiti nell’antichità senza sfociare nel capitalismo moderno.

Rodinson critica esplicitamente le tesi di alcuni storici sovietici (come V.B. Loutsky) secondo cui i paesi orientali erano ormai “gravi di capitalismo” prima dell’impatto coloniale. Pur riconoscendo la buona fede di questi studiosi, che volevano respingere ogni idea di inferiorità dei popoli non europei, Rodinson contesta la loro interpretazione. La presenza dell’industria manifatturiera, lo sviluppo urbano o l’evoluzione della proprietà fondiaria privata sono condizioni necessarie ma non sufficienti per il capitalismo. Non vi sono prove che, senza la conquista coloniale, le società musulmane avrebbero autonomamente generato una formazione capitalistica di tipo europeo. Allo stesso modo non si può dimostrare che ne fossero incapaci. Il fatto storico è che, al momento dell’impatto europeo, tali sviluppi non si erano verificati. Di conseguenza il capitalismo moderno nel mondo musulmano è stato un fenomeno esogeno, un’imitazione o un’imposizione dell’Europa, realizzata in condizioni di subordinazione e di difficoltà strutturale. I tentativi di trovare una terza via basata su un’economia coranica sono giudicati irrealistici. La vera alternativa al modello capitalistico occidentale si presentò solo in seguito con l’esperienza socialista sovietica che prometteva uno sviluppo autonomo e superiore ma questa è un’altra questione.

Per Rodinson la religione musulmana non ha mai costituito un ostacolo intrinseco o dottrinale al modo di produzione capitalistico, né nel Medioevo né nelle epoche moderna e contemporanea. Ciò che è valido per il periodo medievale lo è rigorosamente anche per i secoli successivi. Il capitalismo di produzione si è evoluto nell'epoca contemporanea assumendo l'aspetto dell'officina o della fabbrica moderna. Le relazioni di produzione fondamentali tra capitalisti e salariati rimangono identiche in tutti questi casi, quello che muta sono la scala, l'organizzazione e soprattutto le tecniche impiegate. Non esiste alcuna ragione teologica per cui queste relazioni, tradizionalmente accettate, siano improvvisamente diventate inaccettabili, dato che nessun testo sacro le condanna esplicitamente. Quello che è stato occasionalmente condannato dall'opinione religiosa in alcuni contesti musulmani non sono le strutture capitaliste in sé ma produzioni specifiche o modalità di sfruttamento che urtavano più una tradizione sociale canonizzata dai secoli di stagnazione che i testi sacri veri e propri. Esempi concreti sono la fabbricazione di bevande alcoliche, condannata con riferimenti religiosi risalenti al Medioevo, o l'impiego delle donne come operaie. Anche la condanna teorica della bid'a, l'"innovazione", è stata talvolta utilizzata da spiriti conservatori contro l'adozione di determinate tecniche. Tuttavia, fin dal Medioevo si era stabilita una distinzione operativa tra bid'a buona o lodevole e bid'a cattiva. Tutte le innovazioni importanti nei costumi, come l'uso del caffè e del tabacco, furono condannate all'inizio come bid'a ma ciò non ne impedì la diffusione e dopo poco tempo si trovavano sempre uomini di religione che autorizzavano formalmente ciò che i loro predecessori avevano vietato, supportando entrambe le posizioni con testi e argomenti. Un caso emblematico è quello della setta wahhabita, nata in Arabia centrale e divenuta l'ideologia ufficiale dell'Arabia Saudita. Pur distinguendosi per la severità nel condannare le bid'a, i suoi uomini di religione che inizialmente cercarono di vietare tecniche moderne come il telegrafo o il telefono furono rapidamente superati dai dirigenti politici, primo fra tutti il re 'Abd al-'azîz Ibn Sa'ûd, un wahhabita sinceramente devoto. La prova tangibile è che l'Arabia Saudita deve gran parte del suo reddito nazionale all'industria petrolifera, così come molti altri Stati musulmani del Golfo Persico. Ciò implica la presenza sul loro territorio di impianti modernissimi e di grandi dimensioni, gestiti da compagnie capitalistiche e l'impiego di numerosi operai e impiegati indigeni come salariati di queste aziende.

L'area in cui la religione musulmana è sembrata influire più negativamente sull'evoluzione capitalistica è stata l'interdizione del prestito a interesse (ribā) e degli investimenti ad alto rischio. Autori come Lothrop Stoddard nel 1921 sottolineavano come l'insicurezza politica e il divieto religioso dell'interesse bloccassero la strada agli investimenti produttivi, lasciando come unico sbocco all'attività finanziaria l'usura pratica, alla quale era destinato quasi tutto il capitale liquido. Per Rodinson il fattore del divieto religioso, pur avendo giocato un ruolo, è stato molto meno considerevole di quanto spesso preteso. Se la legge religiosa fu costantemente e su vasta scala aggirata a favore del prestito al consumo, ci si deve chiedere perché non lo fu altrettanto sistematicamente per il prestito a investimento industriale, ad esempio. La riluttanza dei capitali nei paesi musulmani tra il XIX e l'inizio del XX secolo a investire nell'industria o a utilizzare la tecnica delle società per azioni è un fatto accertato ma i comandamenti della shari'a non c'entrano in modo decisivo. Hanno piuttosto servito a sacralizzare e canonizzare atteggiamenti verso cui spingeva l'intera struttura sociale del tempo. Una prova chiara di questo meccanismo sociale, e non religioso, viene dal confronto con società non musulmane ma strutturalmente analoghe, come la Cina e il Giappone preindustriali, dove l'interdizione coranica ovviamente non ebbe alcun effetto. In Cina, fino al 1935, si notava come le fortune private di mercanti, militaristi e funzionari non fossero indirizzate verso l'industria ma per lo più in beni immobili e depositi bancari, per mancanza di attitudini e conoscenze per l'amministrazione industriale. Ancora alla vigilia della vittoria socialista si sottolineava la carenza di capitale industriale e il fatto che il capitale accumulato nelle banche moderne fosse disponibile solo come prestito a breve termine. Le società per azioni faticarono ad affermarsi, con gli affari, compresa la bancaria, saldamente in mano a singoli individui. Analogamente in Giappone, anche dopo la Restaurazione Meiji e fino al periodo 1914-1927, il pubblico disposto a investire direttamente in titoli industriali rimase molto limitato, preferendo affidare i risparmi a banche, casse di risparmio o uffici postali. All'inizio dell'industrializzazione anche le grandi famiglie e i magnati finanziari esitavano a rischiare capitali in imprese industriali ad alto rischio e bassa profittabilità iniziale, preferendo il commercio, le operazioni bancarie e i sicuri e lucrosi prestiti allo Stato. Il capitale più piccolo, dal canto suo, era trattenuto in campagna dal commercio, dall'usura e, soprattutto, dagli alti canoni fondiari. Il capitalismo giapponese primitivo fu quindi una varietà protetta e sovvenzionata dallo Stato. Queste descrizioni, cambiando pochissime parole, potrebbero applicarsi perfettamente ai paesi islamici, dimostrando che le ragioni di questa situazione generale in tutto un tipo di società non hanno nulla a che vedere con un divieto dogmatico che fu aggirato per secoli e che colpì analogamente l'Europa cristiana medievale senza impedirne lo sviluppo capitalistico. Le ragioni sono essenzialmente economiche.

La riluttanza a investire nell'industria è normale fintantoché il beneficio atteso da un investimento industriale è inferiore a quello di altri impieghi dell'accumulazione. Inferiore non solo in termini di profitto puro ma in vantaggi di ogni tipo, sia sul piano economico (ad esempio la liquidità su cui insiste Keynes) che su quello sociale, essenzialmente del prestigio. In una società agraria preindustriale a densa popolazione la rendita fondiaria si mantiene a un livello alto per la pressione demografica e il debole potere contrattuale del piccolo contadino. La terra offre al detentore un elevato prestigio politico e sociale, un reddito relativamente stabile e sicuro, una facile liquidità e opportunità di guadagno combinate (proprietario, percettore, usuraio). Valori simili si trovano nell'accumulo di metalli preziosi e tesori artistici. La preferenza risultante per la proprietà fondiaria o la tesaurizzazione eleva il tasso di profitto richiesto per gli investimenti industriali o commerciali ma le prospettive per tali investimenti in una società del genere sono limitate dalla ristrettezza del mercato, dalla stagnazione tecnica e dalla mancanza di sicurezza e prestigio delle attività non legate alla terra. Quando tutti i costi e i rischi delle nuove avventure economiche sono calcolati in tali condizioni il beneficio netto atteso tende a essere troppo basso per stimolare un investimento massiccio. Questo fenomeno non fu diverso nell'Europa agli albori del capitalismo, durante l'accumulazione primitiva, dove l'usura e il commercio, specialmente privilegiato, attiravano capitali con profitti più alti rispetto all'industria, nonostante i maggiori rischi. Condizioni specifiche convergenti hanno reso l'investimento industriale nei paesi musulmani contemporanei poco attraente quanto lo era in Europa tre secoli prima, da cui il ruolo cruciale dell'intervento statale, sia nell'Europa mercantilista che in Turchia, Iran, Egitto e Giappone all'inizio dell'industrializzazione.

Del resto, all'inizio del processo di modernizzazione e penetrazione dei valori europei negli Stati musulmani, l'interdizione canonica dell'usura e degli investimenti rischiosi fu raramente invocata come giustificazione per una resistenza attiva o come ostacolo da aggirare. Praticamente non turbava gli spiriti degli attori economici musulmani. La shari'a, sebbene in principio valida per tutti i domini, non fu mai applicata nella sua purezza e totalità nella sfera commerciale. La proibizione dottrinale dell'usura e dei contratti speculativi imponeva esigenze che i mercanti trovavano intollerabilmente severe, portando molto presto alla nascita di giurisdizioni parallele. Nell'Impero Ottomano, bastione dell'Islam, furono prese misure legali molto presto che ignoravano apertamente queste regole religiose. Già nel 1851-1852 un firmano imperiale regolamentava il tasso d'interesse senza alcun accenno al divieto religioso, applicandosi a musulmani e non musulmani. Il Codice di commercio marittimo del 1863 trattava apertamente di interessi e di assicurazioni, adattando modelli europei senza curarsi delle interdizioni religiose. La grande carta del riformismo ottomano, l'Hatt-ı Hümayun del 1856, assegnava allo Stato il compito di creare banche e una circolare del 1867 ne vantava l'applicazione. Banche come la Banca Agricola (1888) prevedevano esplicitamente nella loro costituzione la percezione e il pagamento di interessi. Lo Stato stesso, in grave difficoltà finanziaria, aveva iniziato a emettere titoli fruttiferi già dal 1840 e persino il sultano, durante la crisi del debito pubblico del 1876, continuò a percepire integralmente gli interessi sui suoi titoli, come accusato dai riformatori. L'introduzione del moderno sistema bancario non sostituì una pratica creditizia gratuita con una a interesse ma rimpiazzò un credito remunerato attraverso procedure complicate e occulte con un credito a interesse generalmente più basso, manifesto, pubblico, regolamentato e gestito da istituzioni tecnicamente moderne.

I timori e gli scrupoli religiosi emersero in un secondo momento, spesso sollecitati da ambienti religiosi rigoristi, ma anche, si sospetta, da usurai tradizionali preoccupati dalla concorrenza delle banche. L'esempio marocchino del 1908 è istruttivo: la destituzione del sultano 'Abd al-'azîz fu motivata, tra l'altro, dalla sua accettazione di una Banca di Stato a direzione straniera e dalla sostituzione delle imposte tradizionali coraniche con un'imposta ugualitaria (tartīb). I dotti religiosi di Fès accusarono il sultano di aver introdotto "la Banca che produce l'interesse monetario", definendolo il più grande peccato, in un miscuglio di indignazione patriottica, fervore religioso e ipocrisia borghese, dato che molti di loro stessi erano coinvolti in operazioni usurarie coperte dall'autorità religiosa. Nonostante ciò, lo sviluppo del sistema bancario moderno offrì crescenti tentazioni anche ai musulmani devoti. Mentre molti ignoravano i divieti o si accontentavano di espedienti grossolani (hiyal), altri cercarono alibi religiosi meglio fondati. Si sviluppò una letteratura di fatwā che cercava di legittimare le nuove pratiche. Quelle ottomane che dovevano coprire le azioni del governo sembrano essere rimaste poco conosciute. In Egitto il grande mufti riformatore Muhammad 'Abduh emise intorno al 1903 una fatwā che legittimava i depositi nelle casse di risparmio, distinguendo l'interesse usuraio condannabile dalla partecipazione ai benefici di un'affare, assimilando a quest'ultima categoria gli interessi bancari. Un decreto khediviale del 1904 trasformò verbalmente l'interesse in dividendo per tranquillizzare le coscienze. Nel 1908, in India, un'assemblea di diciotto dotti autorizzò i depositi bancari senza interesse (se il fine era la sicurezza del bene) e l'uso di assegni con commissione (considerata un salario, non un interesse). Queste fatwā, tuttavia, giocarono un ruolo secondario nel processo economico: non precedettero né determinarono le leggi ma al massimo le accompagnarono, fornendo una copertura formale a governanti già decisi per ragioni puramente economiche e politiche. Lo stesso Muhammad 'Abduh e il suo discepolo Rashîd Ridà erano consapevoli che la pratica aveva ampiamente preceduto la giustificazione religiosa, notando come i musulmani non tenessero più conto della religione nella maggior parte dei loro atti e come il prestito a interesse, spesso mascherato da espedienti legali, fosse ormai ammesso ovunque.

La specializzazione tradizionale in certe regioni (come il subcontinente indiano) aveva tenuto i musulmani lontani dal commercio monetario ma lo sviluppo delle transazioni moderne ruppe queste barriere ben prima di qualsiasi fatwā. Nel Punjab, all'inizio del Novecento, agricoltori musulmani, inclusi discendenti del Profeta, concedevano prestiti a tassi dal 12 al 50% e banche musulmane moderne, come la Habib Bank, operavano apertamente sul modello europeo "indulgendo nell'interesse". Solo tardivamente emerse una reazione integralista, una presa di coscienza della discordanza tra ideale religioso e prassi, forse anche sotto l'influenza di critiche esterne come quelle marxiste. Questo movimento, simile per certi versi al risveglio sociale delle Chiese cristiane di fronte agli eccessi del capitalismo, promosse la creazione di istituzioni di credito senza interesse, principalmente società cooperative, che ottennero però un successo limitato e marginale nell'economia generale. Anche in Pakistan, Stato fondato come musulmano, i tentativi di inserire nella Costituzione (1956) l'eliminazione del ribā come clausola applicabile fallirono, relegandola a un mero principio direttivo. Solo l'Arabia Saudita, per la sua arretratezza economica e la rigida ideologia wahhabita, ha avuto il coraggio di inserire il divieto nei testi di legge e nelle prescrizioni delle commissioni per la promozione del bene, arrivando a concedere prestiti internazionali esplicitamente senza interesse nel 1950. È però improbabile che possa mantenere questa posizione se seguirà la via dello sviluppo degli altri Stati musulmani diceva all’epoca Rodinson.

Esiste, quindi, una via musulmana del capitalismo? La premessa è che i precetti islamici tradizionali non riuscirono a contrastare l'adozione di questo sistema economico di origine occidentale. Rodinson riconosce che ogni formazione capitalista nazionale possiede uno stile proprio, come notato da teorici come François Perroux e dallo stesso Marx, il quale attribuiva differenze di produttività a fattori come il "carattere" dei popoli che oggi interpretiamo come tradizione culturale. Nel mondo musulmano, però, la formazione di comunità nazionali è complessa, spesso segnata da una doppia coscienza (ad esempio araba e tunisina) e la religione islamica ha svolto un ruolo importante nell'identità culturale. Pertanto è teoricamente possibile che la religione abbia influito sullo stile economico nazionale. Rodinson constata che la psicologia economica non ha prodotto risultati significativi sui comportamenti differenziali di specifiche comunità etniche, limitandosi a generalizzazioni ampie. Gli studi che hanno cercato tratti specifici del capitalismo musulmano sono spesso opera di economisti con scarsa conoscenza dell'Islam o di ideologi musulmani desiderosi di trovare peculiarità lusinghiere. Analisi più equilibrate provengono da sociologi e storici sociali. I tratti comunque individuati, come la preferenza per margini di guadagno rapidi e sicuri, l'avversione per investimenti lunghi e rischiosi, la tendenza a gestire imprese poco specializzate, una mentalità da intermediario più che da imprenditore industriale e una gestione inesperta, si rivelano, a un esame attento, deludenti e poco specifici. Economisti come J. Austruy hanno inizialmente attribuito il debole dinamismo e la scarsa penetrazione del capitalismo industriale autoctono alla "mentalità tradizionale dell'Islam", salvo poi dover riconoscere i cambiamenti in atto descritti da osservatori come Jacques Berque.

Il sociologo Morroe Berger, ad esempio, si chiede se la tradizionale sospensione del rischio nell'Islam possa correlarsi con la preferenza per investimenti speculativi a breve termine o in beni immobili. Allo stesso tempo suggerisce che l'insicurezza politica ed economica endemica del Medio Oriente sia un fattore probabilmente più determinante. Una prova cruciale è il comportamento degli imprenditori arabi, specialmente di origine siro-libanese, emigrati negli Stati Uniti o America Latina perché in quel nuovo ambiente mostrano uno spirito imprenditoriale molto più audace, a prescindere dalla loro fede (cristiana o musulmana) mentre in patria condividono le stesse cautele dei connazionali musulmani. Ciò indica che il contesto istituzionale e storico conta più della religione. Berque, nella sua fenomenologia del mondo arabo, documenta abbondantemente questa propensione ad assorbire capitali nella terra, nell'edilizia e nel lusso. Parla di una "vecchia avversione al rischio" dalle radici etiche ma precisa con acutezza che la proscrizione dogmatica del rischio (gharar) è ormai solo un ostacolo teorico che non provoca più drammi di coscienza e che tratti come il fatalismo sono percepiti sempre più come un retaggio da superare.

L'evoluzione di questi processi, ben documentata da sociologi come Daniel Lerner, Charles Issawi o Yusif A. Sayigh, mostra che almeno una parte significativa delle élite economiche nei paesi musulmani sta adottando comportamenti analoghi a quelli del capitalismo europeo. Questa trasformazione nasce da una mutazione economica e tecnica. I presunti tratti specifici sono dunque transitori e in via di estinzione. Soprattutto non sono specificamente musulmani perché comportamenti simili sono stati osservati in Cina e Giappone durante le loro fasi di transizione e sono legati a strutture economiche e sociali del passato che l'Islam ha sacralizzato in un'epoca storica ma che non gli sono intrinseche. Potrebbero esistere degli stili nazionali del capitalismo nei paesi musulmani e una futura ricerca scientifica potrebbe scoprire tra essi una parentela dovuta a un patrimonio culturale comune, nel quale rientrano anche alcune "invarianti" della religione islamica ma al momento nulla di simile è stato identificato in modo convincente dice Rodinson.

Rodinson affronta poi un punto cruciale: se l'Islam avesse davvero un'influenza determinante sul comportamento economico ci si aspetterebbe che i suoi precetti di giustizia e compassione moderassero lo sfruttamento dei lavoratori. La realtà storica smentisce nettamente questa ipotesi. Durante l'industrializzazione del Medio Oriente musulmano si sono verificati gli stessi eccessi crudeli denunciati da Marx nell'Europa del XIX secolo: lavoro estenuante, salari da fame, disciplina brutale, condizioni di vita insalubri e lavoro minorile. I capitalisti musulmani, come prima di loro i capitalisti cristiani più pii, non furono trattenuti dai principi della loro religione e le autorità religiose musulmane non sollevarono proteste significative. L'esempio del lavoro minorile in Egitto è emblematico perché, nonostante le leggi protettive promulgate a partire dal 1909 (molto prima rispetto all'esperienza europea), l'inosservanza fu sistematica a causa della corruzione, dell'inefficacia dell'ispettorato e della repressione del sindacalismo. La religione islamica non ha quindi influenzato in modo significativo né la struttura né il funzionamento del settore capitalista, nemmeno nel campo dell'umanità delle relazioni di lavoro.

Alcuni autori, come Austruy, attribuiscono invece all'Islam il relativo debole sviluppo del settore capitalista, il suo scarso dinamismo, il precoce intervento statale nell'economia e l'orientamento verso forme socialiste o stataliste. Essi interpretano il disallineamento tra l'economia moderna importata e le strutture tradizionali come prova di un "ritmo interno dell'Islam" incompatibile con il capitalismo. Rodinson contesta radicalmente questa visione perché quel ritmo era il prodotto di un'epoca di stagnazione, non una caratteristica permanente del mondo musulmano, come dimostra il dinamismo dell'economia medievale islamica. Quello che questi osservatori scambiano per tratti intrinseci dell'Islam sono in realtà le reazioni di una società in una fase di transizione traumatica, confrontata con tecniche e valori imposti dall'esterno. La presunta rigidità conformista della società musulmana tradizionale, spesso esagerata, variava moltissimo tra classi sociali ed etnie e non impediva, come dimostrano gli esempi marocchini, violazioni palesi del divieto di usura (ribā) attraverso interpretazioni accomodanti. La riluttanza all'impresa industriale non era dovuta all'Islam, che non impediva di violare i suoi stessi precetti per interesse, ma a fattori ben concreti: la brutalità dell'introduzione del nuovo sistema, gli ostacoli posti dagli accordi commerciali ineguali, dal colonialismo stesso e lo svantaggio tecnico schiacciante dell'Europa.

Rodinson smonta l'idea che principi islamici come le limitazioni del diritto di proprietà e la solidarietà comunitaria (takaful) possano costituire una base per un "socialismo islamico". Le limitazioni teoriche alla proprietà nel diritto musulmano non sono né specifiche (il diritto romano e la dottrina sociale cristiana di Tommaso d'Aquino prevedono concetti simili) né sono state storicamente applicate in modo più incisivo. La precarietà della proprietà deriva piuttosto da instabilità politiche e assolutismi. I paesi musulmani hanno adottato codici fondiari occidentali senza resistenze. I principi di solidarietà, pur presenti nei testi, non hanno mai impedito la formazione di sperequazioni immense, hanno anzi spesso funto da alibi per i privilegiati, riducendosi a elemosina che salvava la coscienza dei ricchi senza intaccare le strutture di ingiustizia. Tentare di fondare un progetto socialista moderno su questi principi è un'utopia idealista. I testi sacri, nati in una comunità tribale, non contengono istituzioni in grado di impedire la concentrazione del potere e della ricchezza. Le vere garanzie contro i privilegi, cioè il controllo democratico del potere politico e dell'economia, sono concetti laici teorizzati in epoca moderna.

Le rivoluzioni francese e d’Ottobre hanno reintrodotto nel mondo musulmano l'idea che un ordine democratico e egualitario fosse possibile. L'attrattiva di questi modelli esterni, unita alla debolezza radicata della borghesia capitalista locale (che ha permesso di "saltare i secoli borghesi", come dice Berque), spiega l'orientamento socialista o statalista del nasserismo molto più dei precetti islamici. I principi islamici di solidarietà possono essere mobilitati per sacralizzare una società più giusta, così come quelli cristiani o buddisti, ma da soli sono strumenti troppo ambigui e storicamente compromessi con il potere per guidare una trasformazione. La conclusione è perentoria: non c'è stata una via musulmana al capitalismo. L'Islam non ha plasmato in modo significativo il suo sviluppo. Eventuali futuri percorsi nazionali verso il socialismo in paesi musulmani difficilmente avranno caratteristiche importanti dovute alla religione ma saranno il frutto di scelte politiche, lotte sociali e adattamenti a modelli laici di organizzazione economica e statale.

4. Conclusioni

Le conclusioni che emergono dallo studio rischiano di apparire negativamente sorprendenti, in contrasto con le aspettative comuni. L'Islam, con la sua originale forza spirituale e il suo influsso sulle anime, sembrerebbe destinato a esercitare un'influenza profonda sulla vita economica delle società che lo abbracciano. Tuttavia l'indagine condotta dimostra che questa influenza diretta sulle strutture economiche fondamentali è stata in realtà minima. Rodinson precisa di non voler affatto escludere l'importanza del fattore religioso o abbandonare linee di ricerca feconde ma di aver esaminato i fatti con onestà intellettuale, cercando di evitare influenze extra-scientifiche. La correlazione tra Islam e sistema economico si è rivelata in larga misura negativa: i precetti islamici non crearono la propensione al commercio osservata in molte società musulmane poiché i protagonisti dell'espansione erano già mercanti prima della conversione e conquistarono aree dove il commercio era già sviluppato. Tali precetti non ostacolarono neanche seriamente l'orientamento capitalista del XIX secolo e nulla in essi si oppone radicalmente a una svolta socialista. Quando i mercanti musulmani influenzarono le società in cui si diffusero fu più un effetto del loro comportamento globale che dell'applicazione rigida di direttive religiose. La religione può vedere di buon occhio il commercio ma non prescrive a nessuno di diventare mercante. L'adozione dell'Islam, spesso concomitante a una conquista, ha portato all'integrazione nella grande società musulmana e nel suo sistema economico-sociale ma si tratta di un fenomeno totale in cui è difficile isolare il puro influsso dell'ideologia sulla struttura. È evidente, per chi studia i fatti senza pregiudizi, che l'espansione dell'Islam fu molto più funzione di fattori sociologici ed eventi politico-militari che di convinzioni ideologiche pure. Questo è meno evidente per religioni a forte attività missionaria come cristianesimo e buddhismo ma ogni conversione avviene in parte sotto l'azione di fattori sociologici.

In direzione opposta, l'influenza della struttura sociale sull'ideologia è stata invece estremamente netta, sebbene sia importante comprenderne i limiti e la natura. I mutamenti sociali nell'Arabia del VI e VII secolo crearono un'insoddisfazione in alcuni strati della società, predisponendoli all'ascolto della predicazione di un Profeta il cui stesso pensiero era condizionato dalla sua storia personale, dalle ideologie precedenti e da quelle medesime condizioni sociali. Furono queste condizioni sociali lo stimolo essenziale per le grandi invasioni musulmane e la situazione politica dei paesi conquistati ne condizionò la vittoria. Successivamente la situazione economica e sociale del mondo musulmano influenzò visibilmente dettagli della tematica ideologica, come l'apologia del commercio. Tuttavia sarebbe assurdo stabilire correlazioni puntuali tra elementi specifici dell'ideologia e elementi omologhi del sistema economico, un approccio tentato da alcuni marxisti con risultati nel migliore dei casi suggestivi ma indimostrabili. La tematica ideologica gode di una forte autonomia: è il modo in cui essa viene concepita, interpretata, vissuta e mobilitata a subire il massimo influsso dalle fluttuazioni della base sociale. L'ideologia-in-sé si manifesta in una serie di ideologie-per-la-società in continua variazione.

Nel caso concreto dell'Islam il nucleo di dogmi e rituali è rimasto pressoché immutato dalla fondazione. Lo sviluppo teologico medievale porta soprattutto il segno dell'impatto della filosofia ellenica. Teologi e filosofi riflettevano su problemi eterni ma li ponevano in termini dettati anche dalla situazione speciale dell'uomo nella società musulmana medievale, con un apparato mentale storicamente costituito. Le opzioni ideologiche furono il risultato di lotte serrate tra partiti politico-religiosi e tendenze filosofiche. La complessità di questo processo sfugge a correlazioni semplicistiche ma è chiaro che l'Islam del X secolo non è esattamente quello del Corano, così come quello del XVIII secolo differisce dal precedente e ciò non è senza relazione con l'evoluzione sociale. Nell'epoca contemporanea, dove le trasformazioni sociali sono state più radicali, i fatti sono evidenti: le condizioni moderne hanno cambiato profondamente il modo in cui la religione è compresa, interpretata e vissuta dalla massa dei musulmani, con dogmi secondari messi in discussione e rituali abbandonati o trasformati.

Non esiste dunque una correlazione punto per punto. Il progetto panstrutturalista di analisi formale dei sistemi di relazioni sociali è interessante ma la loro postulazione di un'equivalenza tra questi sistemi e la loro modellizzazione sul linguaggio è inaccettabile. La conoscenza accumulata dalla storia permette invece ipotesi sulla dinamica sociale la cui validità può essere verificata. Le ipotesi di Marx, sulla base dell'esperienza storica a lui disponibile, appaiono in larga misura confermate dagli studi successivi. I rapporti che strutturano la produzione e la distribuzione dei prodotti sembrano essere, oggi come al tempo di Marx, di importanza primordiale in tutte le società conosciute. Certo, i rapporti economici sono prodotti dello spirito umano tanto quanto le teorie ma essi strutturano il compito primario di ogni società: sopravvivere e perpetuare la propria esistenza. Una società si costruisce attorno a compiti essenziali, non attorno a significazioni. I rapporti organizzati attorno a questi compiti hanno una ripercussione su tutta la vita sociale mentre il contrario non è altrettanto vero. Un processo concreto, fatto di pressioni multiple, tende a eliminare le forme di organizzazione e di coscienza che diventano un intralcio allo svolgimento di questi compiti essenziali.

Per quanto riguarda l'ideologia, i rapporti di produzione sono primari perché strutturano la funzione primordiale della società mentre le ideologie pensano quella produzione, la sua struttura e il mondo. Questo pensiero si struttura secondo "codici" il cui studio è di grande interesse ma è assurdo pensare che lo studio del codice sostituisca o renda superfluo lo studio del testo codificato. La società deve vivere e funzionare prima di significare. Il problema non è dunque essenzialmente di correlazioni ma di azione e influenza reciproca tra sistemi di relazioni. L'analisi strutturale è utile ma la visione panstrutturalista della società come insieme di sistemi deducibili dalla struttura dello spirito umano va combattuta. Lo spirito umano propone la sua legge a un dato resistente. È lo stesso uomo, totale, a essere impegnato simultaneamente nella produzione e nel pensiero. L'uomo-che-pensa pensa anche in quanto uomo impegnato (in un certo modo e in un certo posto) nella produzione. Vale anche l'inverso, ovvero l'uomo-che-produce è anche un uomo-che-pensa e il suo pensiero influenza il modo in cui si impegna nella produzione ma esso può modificare solo con grande difficoltà e in condizioni favorevoli le relazioni di produzione, le quali invece pesano permanentemente sull'ideologia, tanto più che questa azione spesso non entra nella zona della coscienza. Se si vuole usare il modello linguistico, si potrebbe paragonare, con cautela, l'azione delle modifiche della produzione ai mutamenti fonetici inconsci che sconvolgono l'organismo grammaticale, mentre il contrario è molto raro.

Questo non sminuisce l'importanza della coscienza, il suo valore incomparabile o la validità delle sue operazioni. La questione, tuttavia, non è se la religione sia più importante dell'economia per l'individuo ma cosa agisca sull'evoluzione sociale e come. Questa domanda ha un'importanza primordiale per l'azione politica. È illegittimo, quando si dispone di dati anche approssimativi, abbandonarsi all'empirismo e attendere una conoscenza perfetta dei meccanismi sociali prima di orientare l'azione. Bisogna sapere e proclamare che non si cambiano le società lavorando solo sulla coscienza. Per cambiarle bisogna agire sulle forze sociali in esse contenute, creare istituzioni che diano potere a certe forze, porre gli elementi di un nuovo funzionamento, piegandosi alle costrizioni del dato naturale e sociale per dominarle meglio. Il resto è predica vana.

Molti autori considerano di scarso interesse un giudizio generale sulle priorità a lungo termine, sostenendo che l'intrico delle relazioni pratiche non viene sbrogliato da considerazioni così ampie. Questo agnosticismo, nelle sue due forme principali, l'esaltazione del ruolo dell'uomo e quella del valore preminente delle idee, è un ostacolo tanto alla conoscenza della dinamica del reale quanto allo sforzo pratico di dominarlo. Le sue risonanze romantiche sono seducenti e i suoi vantaggi pratici per l'intellettuale sono grandi. È necessario esaminare da vicino questi temi. L'uomo è il soggetto della storia, sia nei grandi individui che nelle masse. Il marxismo ha mostrato i limiti imposti all'azione dei grandi uomini dal loro milieu sociale, senza negare la necessità della spiegazione psicologica individuale. Un grande uomo agisce in quadri dati, le sue idee sono variazioni su concezioni del suo tempo e può agire solo se trova gruppi pronti ad accettare le sue idee perché rispondono alle loro preoccupazioni. La storia è una corsa di personaggi alla ricerca di un ruolo e una selezione perenne di questi ruoli da parte dei gruppi sociali e degli eventi. Le strutture stabilite fanno sentire la loro pressione attraverso mille piccoli eventi quotidiani, permettendo alcune azioni e impedendone altre.

Spesso si oppone al marxismo "l'uomo" inteso come psicologia dei gruppi sociali. Lo studio descrittivo delle mentalità collettive è importante ma non deve essere considerato lo stadio finale. Queste mentalità sono delle risultanti, modellate da forze generali e sociali. Considerarle come dati indipendenti e permanenti è nefasto e porta alla conclusione pratica che ogni cambiamento sociale debba essere preceduto da un cambiamento di mentalità. L'esperienza storica mostra invece che modifiche radicali si ottengono soprattutto agendo sulle componenti sociali di queste disposizioni psichiche. Cambiamenti sociali brutali, come riforme agrarie radicali o industrializzazione, suscitano trasformazioni delle mentalità più profonde di secoli di pressione puramente psicologica. La metodologia marxista, potenzialmente, permette di cogliere l'uomo totale opponendosi alle concezioni frammentarie. La componente essenziale della coscienza di gruppo o individuale è la situazione assegnata nel processo di produzione e redistribuzione sociale, i compiti essenziali e primordiali di ogni società. Ogni ricerca che trascura o minimizza questa situazione è invalida.

Analogamente, il ruolo delle idee viene spesso opposto alla démarche marxista. Ancora una volta bisogna distinguere i piani. Può darsi che la logica aristotelica sia nata solo nell'atmosfera sociale della Grecia antica ma ciò non impedisce di apprezzarne il valore universale. L'ottica dello studio di Rodinson, tuttavia, è quella dello storico o dell'uomo politico che cerca di cogliere la dinamica degli eventi ed è centrata non sulle idee in sé ma sulle idee in quanto capaci di mobilitare le pulsioni latenti in milioni di uomini. Da questo punto di vista le idee possono essere "ideologiche" (che esprimono e santificano lo status quo) o "utopiche" (che propongono un superamento). Sono state spesso ammirate per la somma di devozioni che suscitano, vedendovi la prova che le idee muovono il mondo ma è evidente che le idee che difendono o promuovono un gruppo emanano dalla situazione di quel gruppo. Anche le idee utopiche che mirano a creare nuovi gruppi possono mobilitare solo se rispondono ad aspirazioni diffuse. Se il nuovo gruppo acquista dimensioni storiche è perché fattori sociali su larga scala hanno orientato in quella direzione aspirazioni individuali altrimenti disperse. E, una volta costituito, il nuovo gruppo deve inserirsi nella rete delle relazioni e degli interessi esistenti. Questa rapida schematizzazione lascia da parte il valore intrinseco delle idee che non viene affatto negato. Esistono idee non immediatamente mobilizzatrici (ad esempio in arte, filosofia) la cui importanza culturale è enorme e può essere apprezzata indipendentemente dalle loro radici sociali ma non per questo si possono ignorare tali radici e funzioni.

Per chi si interessa alla storia umana è cruciale studiare il punto in cui le idee, a prescindere dalla loro origine, si inseriscono in essa, la loro funzione sociale. Anche le idee scientifiche e tecniche, modificando le forze dei gruppi, hanno un'azione sulla storia. E le idee più lontane dalla pratica contribuiscono a formare una coscienza sociale che determina l'atteggiamento globale di una società. Etnologi e studiosi delle grandi civiltà hanno spesso insistito sull'originalità radicale dei tipi di coscienza sociale, sostenendo che la dinamica storica dedotta dall'esperienza europea non si applica ad altre società, dove valori come la contemplazione o il sacro predominano sugli interessi materiali. Questa visione è seducente per gli intellettuali delle ex colonie, divisi tra il desiderio di una storia sul modello europeo e l'orgoglio di una specificità radicale. Si può constatare che i gruppi sociali, ovunque, mostrano la stessa tendenza a difendere e massimizzare i beni di cui dispongono collettivamente. I più pacifici cercano prima di tutto di mantenere l'ordine del loro mondo. La competizione, esclusa a livello di piccoli gruppi, riappare a livelli più ampi. I gruppi con tendenze autodistruttive (come il rifiuto di procreare) vengono eliminati da una sorta di selezione sociale. Non bisogna confondere la rassegnazione a uno stato ritenuto inamovibile con un disinteresse per il benessere. Non esiste società senza politica, cioè senza storia e la storia sacralizzata è pur sempre storia. Atti politici possono essere compiuti per motivi puramente ideologici ma la regola è un miscuglio inestricabile di ideologia e interesse. È troppo semplice, e i marxisti volgari dovrebbero esserne più consapevoli, ridurre sempre le motivazioni ideologiche a un "riflesso" di quelle razionali. L'ideologia non può avere uno sviluppo che contraddica in modo duraturo le esigenze essenziali della vita sociale del gruppo e l'esperienza storica mostra spesso come esigenze più o meno secondarie si facciano sentire sotto la sublimazione ideologica.

Il carattere nefasto di queste concezioni per la comprensione della dinamica storica si è rivelato in particolare nel mondo musulmano contemporaneo. La maggior parte degli islamisti giudicava, fino a non molto tempo fa per Rodinson, il futuro di quel mondo basandosi sulla fenomenologia dell'homo islamicus o sulla dogmatica, ritenendo l'uomo musulmano refrattario a ideologie materialiste come il socialismo o il marxismo. Invece le prospettive dei marxisti più dogmatici si sono rivelate più vicine all'evoluzione reale. L'ideologia socialista, in varie forme, si è imposta quasi ovunque. Quello che i popoli musulmani vi hanno visto e preso non corrisponde a una percezione specifica del tempo ma alle loro aspirazioni concrete a liberarsi dallo sfruttamento e a massimizzare il loro benessere e autodeterminazione. I dirigenti politici che hanno fatto leva su queste tendenze in modo coerente hanno vinto le masse. Il segno che domina è quello che significa certe cose specifiche con vigore, non qualsiasi cosa.

L'uomo è una totalità e per comprendere la storia nessun aspetto del suo essere deve essere trascurato. Si determina a partire da idee, forme di coscienza, simboli. La psicologia umana e la tradizione culturale pesano sulle sue azioni ma è estremamente dannoso proclamare che tutto agisce su tutto in un groviglio inestricabile di strutture parziali. Il contributo del marxismo è stato quello di iniziare a mettere ordine in questi livelli. Questo dato acquisito va affinato, non rigettato. Lo schematismo marxista è uno stadio necessario che sacrifica le sfumature in una prima approssimazione ma voler mantenere tutto sullo stesso piano non fa avanzare la conoscenza, per quanto permetta brillanti descrizioni. Anche il modello linguistico, se invocato, depone contro la visione piatta: in una lingua, i sistemi parziali (fonico, grammaticale) non hanno lo stesso ruolo e influenza. Il sistema fonico evolve in modo largamente inconscio e sconvolge la grammatica, non viceversa. È verosimile che nella società il sistema delle relazioni di produzione e riproduzione evolva in modo analogo, con cambiamenti spesso inconsci dalle conseguenze enormi. Può essere cambiato coscientemente solo da una determinazione rivoluzionaria, catastrofica, essa stessa risultato di un'evoluzione precedente in cui le modifiche spontanee di quel sistema hanno giocato un ruolo capitale. La grandezza dell'uomo e della coscienza non guadagna nulla dall'accecamento volontario sui fattori che le condizionano. L'etica del superamento esige lucidità.